Teoria rekonekcji. Ścieżki tahitańskiego aktywizmu - Małgorzata Owczarska - ebook

Teoria rekonekcji. Ścieżki tahitańskiego aktywizmu ebook

Owczarska Małgorzata

0,0

Opis

Na dzisiejszym, zmodernizowanym Tahiti rdzenny aktywizm, choć wpisuje się w powstały w latach 70. ruch odrodzenia kulturowego na Polinezji, jest czymś więcej niż postkolonialnym projektem emancypacyjnym czy „rekonstrukcją” utraconych dawnych zwyczajów. Tahitańczycy odbudowują sami siebie, własną tożsamość oraz przez rozmaite praktyki kulturowe łączą kategorie, które napłynęły z Zachodu i wydają się dla wyspiarzy „rozłączające” i obce. Dotyczy to zwłaszcza węzła relacji między ziemią (te fenua), morzem (te moana) i sposobami ich zamieszkiwania, a w szerszej perspektywie między kategoriami „natury” i „kultury”, które jeszcze do niedawna nie istniały w słowniku tahitańskim.

Istotnym aspektem w działalności opisywanych w książce stowarzyszeń jest przywrócenie do życia i budowanie społeczności wokół dwóch elementów polinezyjskiego świata, utraconych w efekcie kolonializmu: marae – przedchrześcijańskiej świątyni – i va’a – pirogi pełnomorskiej.

Poszukiwanie lepszej przyszłości odbywa się w logice rekonekcji: ponownego nawiązania wielowymiarowych węzłów, połączeń i relacji między ludźmi, przyrodą, czasem i przestrzeniami. Rehabilitacja rdzennych systemów wiedzy, wartości, symboli, mobilności i historii staje się w ten sposób narzędziem w pewnym istotnym przedsięwzięciu tożsamościotwórczym – rekonekcji szerszego kolektywu ludzi i nie-ludzi.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 660

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność




Wstęp

Gdy mówimy o stworzeniu [świata], mówimy też o marae. Kiedy mówimy: va’amata’eina’a, va’a znaczy piroga. Kiedy mówimy: piroga, tak jak w Tāvaru, jest ósma piroga, która nie ma imienia. Jak widziałaś, w marae było siedem pirog i ósma [wskazuje niebo i otoczenie]. Tak właśnie ponownie łączymy macki ośmiornicy. To wszystko po to, aby wyjaśnić, że gdy nasi przodkowie przebywali ocean – bo morze nie jest samo, podobnie jak ziemia – gdy wyruszali na ocean, nie wiedzieli, czy gdzieś czeka na nich ląd. A czymże jest ta ziemia? To marae, tova’amata’eina’a. To jest więź. Potrzebne są te dwa żywioły. Nie da rady tylko z jednym. Trzeba dwóch. To dlatego mówi się u nas „morze ma oczy, a las uszy”. I to wszystko trzeba połączyć.

(Papa Apon, 22 maja 2012, Fare Hape)[1]

Takie słowa nagrałam przez przypadek. Papa Apon wtrącił je przy okazji jednego z pierwszych wywiadów, jakie prowadziłam w schronisku, w sercu doliny Papeno’o na Tahiti. Podejrzewam, że dla czytelnika bądź czytelniczki ten cytat jest niezrozumiały, podobnie jak wówczas był dla mnie. Po trzech miesiącach pobytu nadal doskwierała mi niekompetencja językowa, a doświadczanie obcej rzeczywistości było oszałamiające. Pamiętam z tego okresu uczucie ciągłej konsternacji i zmęczenia powodowanego długotrwałym skupieniem nad spływającymi zewsząd bodźcami. Geoffrey White pisze: „Pierwsze znajomości i wstępne rozmowy są często najbogatsze w wiedzę i treść, ale zdarzają się w momentach, kiedy nie jest się przygotowanym, aby je zrozumieć” (1991: 32). Tak było w moim przypadku. Dopiero w 2013 roku, gdy ponownie odsłuchałam tę rozmowę, te słowa stały się drogowskazem dla napisania tej pracy. Alfons Faufau, czyli Papa Apon, opisał istnienie nierozerwalnego, podtrzymującego życie i tożsamość wyspiarzy węzła relacji między ziemią, morzem i człowiekiem. Ludzie, których poznałam na Tahiti, niejednokrotnie opowiadali i zaświadczali o tym swoimi czynami, choć wieloaspektowość zjawiska i jego znaczenie umykały mojej percepcji. W tej książce chcę rozwikłać ten węzeł: kolonialną historię, konsekwencje jego brutalnego zrywania i współczesne próby ponownego splatania. Opowiem o utracie i odbudowie rdzennego sposobu konstruowania świata opartego na wielowymiarowych relacjach, które nazywam w tej pracy nati, a które – jak sądzę – są wznawiane na zasadzie rekonekcji, w warunkach postkolonializmu, globalizacji i destabilizacji ekologicznej.

Punktem odniesienia dla tych rozważań jest oddolny, rdzenny aktywizm, zilustrowany działalnością dwóch stowarzyszeń, z którego pierwsze Haururu (powstałe w 1994 roku) opiekuje się przedchrześcijańskimi świątyniami marae, a drugie Fa’afaite te Ao Mā’ohi (założone w 2009 roku) zajmuje się odnową żeglugi na pirodze pełnomorskiej – va’a. Zarówno marae, jak i va’a stanowią jedne z najważniejszych, ale też najbardziej zniszczonych w dobie kolonializmu i chrystianizacji elementów polinezyjskiego świata, które wiążą relacje wyspiarzy z ziemią i morzem. Odzyskiwanie ich dla współczesnego Tahiti jest jednym z głównych postulatów wpisujących się w działania aktywistów, z którymi pracowałam. Interesuje mnie znaczenie, jakie nadają oni wspomnianym relacjom. Tym samym odniosę się do ogólnych pytań o współczesne miejsce człowieka w przyrodzie (niekoniecznie wcale go „otaczającej”) oraz o to, co oznacza zamieszkiwać wyspę i ocean, a także jakie możliwości koncepcjotwórcze i poznawcze może przynieść myślenie biorące pod uwagę taki byt, jakim jest morze, jego materia, przestrzenie, ruch oraz przypisywane mu tubylcze znaczenia. Osadzę te kwestie w lokalnych kontekstach postkolonialnego Tahiti: jego historię przybliżę z zamysłem przedstawienia szczegółów wydarzeń ostatnich trzystu lat, które pozwolą lepiej zrozumieć rodzimy aktywizm. Wbrew bowiem utartym, „rajskim” przedstawieniom wyspy, tutejsi mieszkańcy borykają się z problemami na wielu różnych poziomach (od historii prywatnych, po kryzys makroekonomiczny i ekologiczny), które są konsekwencją kolonializmu, modernizacji, urbanizacji, destabilizacji klimatu, chrystianizacji, sukcesywnego odchodzenia od miejscowych sposobów gospodarowania, utraty bądź osłabienia tubylczych metod pozyskiwania i przekazywania wiedzy bądź pielęgnacji pamięci.

Oddolna odpowiedź na te problemy wpisuje się w tak zwany ruch odnowy kulturowej, którego narodzin można doszukiwać się na przełomie lat 70. i 80. XX wieku – zarówno na Tahiti, jak i w innych archipelagach czy państwach wyspiarskich, np. na Hawai’i. Ważne zatem będzie rozpatrzenie powiązań między tożsamością Mā’ohi (rodzimych mieszkańców wysp), środowiskiem i jego degradacją, postkolonializmem oraz szeroko rozumianą mobilnością. Terminy „przebudzenie” lub „odnowa kulturowa” często objawiają się w zupełnie swoisty, kontekstualny sposób – same w sobie są bowiem nieoczywiste w miejscu, w którym „kultura” i „natura” są przecież koncepcjami zaszczepionymi przez kolonizatorów, ale jednocześnie chętnie używanymi przez samych wyspiarzy. Dzięki temu „aktywizm kulturowy” – termin, który wpisał się już jako odrębna kategoria w strukturę wyspiarskiego trzeciego sektora – wchodzi w pewną grę z instytucjonalizacją i komercjalizacją „kultury”, a nawet z miejscowym chrześcijaństwem i poczuciem duchowości, wciąż wiążąc z nimi alianse i zarazem im umykając.

Dlatego też standardowe działania podejmowane przez stowarzyszenia aktywistów – takie jak: organizacja spotkań, warsztatów kulinarnych czy tanecznych, wycieczek, spektakli, prelekcji, rekonstruowanie starych kamiennych świątyń (marae), „działania animacyjne” w zabytkowych budowlach, aranżacja przedkolonialnych ceremonii, monitorowanie stanu rzeki, doliny i plaż lub podejmowanie morskich wypraw – nabierają dużo głębszych znaczeń i są częścią szerszego projektu społeczno-ekologicznego, zdefiniowanego przez wyspiarzy i w wyspiarski sposób. Uważam, że współczesne praktyki związane z ruchem przebudzenia kulturowego na Tahiti można scharakteryzować w kategoriach ciągłego budowania relacji między tożsamością, historią (rozumianą również jako postrzeganie kategorii czasu: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości), środowiskiem, duchowością, ludźmi i przestrzenią lądową oraz morską. Stawiam również tezę, że oddolne działania na rzecz ochrony środowiska i przebudzenia kulturowego Mā’ohi są nierozłączne i charakteryzują zjawisko oparte na rekonekcji dwóch sztucznie wydzielonych światów ludzi i nie-ludzi, wyrastające z polinezyjskiej ontologii i stanowiące zarazem próbę odpowiedzi na najtrudniejsze problemy współczesności.

Większość podejmowanych przeze mnie zagadnień wypłynęła z badań terenowych, są one parafrazą pytań, które zadają sobie moi tahitańscy partnerzy i partnerki badań: „kim jesteśmy?”, „co robimy naszemu canoe[2]?” (czyli: co się dzieje z naszym środowiskiem i jak to na nas wpływa fizycznie, społecznie, duchowo i kulturowo?), „dlaczego – jak mówiono – nasza kultura «zasnęła»?”, „gdzie jej szukać?”, „jak ją budzić?”. Stąd wywodzę pytania o przyczyny i charakter współczesnego kryzysu tożsamości kulturowej, tak często przywoływanego przez moich rozmówców, oraz jego relacje z problemami ekologicznymi. Starając się śledzić tahitańskie ujmowanie rzeczywistości, pytam więc: czym jest dla aktywistów węzeł między ziemią, morzem i ludźmi? Co się z nim stało w trakcie kolonializmu i jaki ma to wpływ na współczesność i wizję przyszłości wyspiarzy? Jaki jest związek między tożsamością, „naturą”, postkolonializmem i szeroko pojętą mobilnością? Jak rekonstruuje się dziś tę więź oraz co oznacza w tym procesie marae i va’a? Również przyjęte przeze mnie kategorie – takie jak „odrodzenie kulturowe”, „kryzys tożsamości kulturowej”, hīro’a i iho tumu (lokalne terminy związane z tożsamością), wielowymiarowa rekonekcja oraz węzły nati – są zapożyczeniem i parafrazą lokalnych określeń, używanych głównie przez aktywistów do opisu ich działalności. Staram się je traktować nie jako przedmiot antropologicznej analizy, ale jako pełnoprawne narzędzia interpretacyjne.

Ocean, jak sądzę, wyróżnia tę historię spośród innych rdzennych przedsięwzięć wyrastających z chęci rehabilitacji i odzyskania sprawczości nad własną tożsamością i rzeczywistością w warunkach postkolonialnych. Jest to czynnik wręcz wszechokalający, ale jakże często niedostrzegany. Morze pozwala na przemieszczanie się w szczególny sposób między rozmaitymi skalami – od lokalności po globalność, od perspektyw ludzkich do przestrzeni nie-ludzkich – uwidacznia się to zwłaszcza w przypadku podróży pirog po Pacyfiku. Wyspiarscy żeglarze, czerpiąc z wzorców zostawionych przez przodków, starają się zredefiniować ideę zamieszkiwania morza i powrócić do niej. Dlatego też skłaniam się do nakreślenia wizji Polinezyjczyków jako spadkobierców voyaging culture / voyaging people (kultury podróży, ludu podróży), w której dalekosiężne wyprawy, głównie rejsy pełnomorskie, stanowią jedną z podstaw ontologii. Tym samym wyłania się tu szczególny rodzaj mobilności leżący u podstaw osadnictwa polinezyjskiego i będący współczesnym narzędziem emancypacyjnym wobec kolonialnej przeszłości oraz próbą zmierzenia się z globalną destabilizacją środowiska. Chcę zarazem zwrócić uwagę na szczególny charakter poznania i możliwości teoretyzowania „bycia w świecie” przez morze, zawartych w metaforze ośmiornicy przytoczonej wyżej przez Papę Apona.

Kilka postulatów metodologicznych

Tego samego dnia, gdy rozmawiałam z Papą Aponem, Yasmina Taumihau, jedna z członkiń Haururu, opowiadała mi o swoich własnych poszukiwaniach historycznych, pracy nad odnową ceremonii tahitańskich i własną tożsamością. Zadowolona z dobrego „wywiadu”, myślałam, że zbieram „materiał” – wdzięczny przedmiot późniejszych analiz. Znowu nie zdałam sobie sprawy, że rozmówczyni wyłożyła moją faktyczną metodę badawczą.

Aby w tym pracować, trzeba być solidnym i trzeba chcieć. Nie chcę powiedzieć, że trzeba być pasjonatem, bo trzeba czegoś więcej. […] Ja też nie chcę pozostawać tylko na powierzchni, nie chcę tego. Jeśli czegoś nie rozumiem, to trzeba mi zostawić nieco czasu. […] Tak, [ważna jest] rozmowa z innymi ludźmi, zrozumienie, poszukiwania [w materiałach], obserwacja i odczuwanie – to też odgrywa ważną rolę. A później [to] przeżyć, przeżyć też, nie tylko mówienie, dyskutowanie, ale wprawianie w praktykę. Oto mnogość rzeczy, bez których [praca] nie jest kompletna. […] Ewoluowałam w tej pracy. To była transformacja […], to coś niezwykle osobistego.

(Yasmina Taumihau, 22 maja 2012, Fare Hape)

Akademicka praktyka pisania tekstów naukowych wymagałaby, aby opisać metodę badań w następujący sposób. Podstawą pracy są materiały i źródła zebrane w ciągu dziesięciomiesięcznych badań terenowych na Tahiti, od marca do grudnia 2012 roku. Grupą docelową byli aktywiści tahitańscy zajmujący się działalnością kulturową i ekologiczną w ramach stowarzyszeń Haururu i Fa’afaite te Ao Mā’ohi. Moim głównym miejscem badań była dolina Papeno’o i kompleks archeologiczny Fare Hape – siedziba stowarzyszenia Haururu, ale również pokład pirogi Fa’afaite. Pracowałam we wszystkich miejscach, w których stowarzyszenia prowadziły swoją działalność, odwiedzałam też członków w ich domach. Badania były prowadzone metodami etnograficznymi, na które składały się między innymi: obserwacja uczestnicząca i wywiady pogłębione, nagrywanie przemówień, pieśni, seminariów oraz dokumentacja fotograficzna. Łącznie zebrałam około sto czterdzieści nagrań. Prowadziłam również notatki i dziennik terenowy. W efekcie zgromadziłam dokumenty i teksty tworzone przez stowarzyszenia i ich działaczy. Badania poprzedził półroczny pobyt na Uniwersytecie Hawajskim w Mānoa, gdzie przygotowywałam się merytorycznie i uczyłam podstaw języka tahitańskiego. Rozmowy w terenie były głównie prowadzone w dominującym na Tahiti języku francuskim[3]. Badania zostały sfinansowane z moich własnych środków i dzięki wsparciu rodziny. Pobyt na Uniwersytecie Hawajskim zawdzięczam stypendium Fulbrighta. Roczny okres pisania doktoratu po powrocie z terenu wsparło stypendium Szkoły Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk.

Te metody i niezbędne środki finansowe są ważne, a opis prawdziwy, ale jakże niekompletny, suchy i cząstkowy. Brak w nim szczerości i najważniejszego aparatu poznania: mnie samej. Zamieniam się w nim w odczłowieczony „automat”, uzbrojony w narzędzia rejestracji i krzyżowego weryfikowania danych. Tylko żadne z tych narzędzi nie byłoby przydatne w rozszyfrowaniu, co właściwie miał na myśli cytowany wcześniej Papa Apon. Udało mi się to zrobić, choć w sposób całkowicie subiektywny, dzięki metodzie podpowiedzianej przez Yasminę: chęci, systematyczności, głębokiemu zainteresowaniu i fascynacji, potrzebie „dokopywania się” głębiej, godzinom spędzonym na rozmowach z różnymi ludźmi w terenie i poza nim, na Akademii i poza nią. W końcu nieodzowne okazało się odczuwanie i przeżywanie – codzienność mojego doświadczenia. Mogło się to wydarzyć jedynie w długim czasie, który jest niezbędny, aby coś „zrozumieć” i czegoś doświadczyć; dać szansę wydarzeniom, aby się potoczyły i mieć okazję je przeżyć. Najważniejsza przemiana postawy metodologicznej, którą przeszłam w terenie, to ta od samozwańczego przekonania o byciu badaczką, do zrozumienia, że w rzeczywistości jestem istotą doświadczającą. Doświadczenie to było transformujące, w pełnym znaczeniu tego słowa.

Na Tahiti przyjechałam z początkiem marca 2012 roku i przez pierwszy miesiąc mieszkałam u matki jednej z badaczek poznanych na Uniwersytecie Hawajskim. Początkowo planowałam zostać na Tahiti jedynie trzy miesiące i ruszyć na tak zwane wyspy zewnętrzne. Jechałam z intencją przeprowadzenia badań o lokalnej organizacji turystyki. Dzięki rodzinnym powiązaniom mojej gospodyni udało mi się jednak wynająć pokój w domu w Papeno’o, który należał do Tary, córki Jean-Claude’a Teriierooiterai. Jej ojciec jest wpływową osobą na Tahiti (również pod względem ekonomicznym i politycznym), uzyskał doktorat z lingwistyki tahitańskiej, specjalizuje się w zakresie historii astronomii tahitańskiej, obecnie jest aktywnym działaczem w różnych lokalnych stowarzyszeniach, a ostatnio był jednym z trzech Tahitańczyków szkolących się w utraconej wyspiarskiej sztuce nawigacji bez użycia instrumentów pomiarowych. Jego żonie Dianie oraz nowemu sąsiadowi – którym był właśnie Papa Apon – zawdzięczam zaproszenie na pokład pirogi Fa’afaite i do archeologicznego kompleksu świątynnego w Fare Hape. Kapitan Teva Plichart zgodził się również, abym dołączyła do załogi w czasie krótkiego, czterodniowego rejsu po wyspach.

Zbiegło się to w czasie ze zlotem pirog z całego Pacyfiku, tak zwanym Tāvaru. Fa’afaite potem odpłynęła na Wyspy Cooka, razem z siostrzanymi pirogami, a ja zaczęłam częściej bywać w dolinie Papeno’o. Zbliżał się akurat okres suszy Matari’i i raro, którego nadejście obchodzi się w dolinie 18 maja, dzięki temu już na początku pobytu trafiłam na jedną z ważniejszych dorocznych ceremonii organizowanych przez stowarzyszenie Haururu. Niewiele wówczas rozumiałam, ale szczęśliwym zbiegiem okoliczności dwie studentki odbywały w tym okresie staż w stowarzyszeniu – jego członkowie wszystko im tłumaczyli od podstaw, z czego ja skrzętnie korzystałam, stając się poniekąd trzecią stażystką. Zaczęłam też śpiewać w chórze pieśni tradycyjnych Haururu no Papeno’o, który właśnie przygotowywał się do występu podczas najważniejszego na wyspach festiwalu pieśni i tańca Heiva. Spędzałam coraz więcej czasu w dolinie, brałam udział w działaniach i spotkaniach obu stowarzyszeń. Uczyłam się od ich członków tahitańskiej mapy nieba, pieśni, nazw roślin, miejsc i marae, miejscowych legend. To wtedy zdecydowałam się zmienić temat badań i spędzić cały mój pobyt na Tahiti. Robiłam jedynie krótkie wypady na pobliskie wyspy, aby zaspokoić własną ciekawość. Jeśli zatem spytać, co mną kierowało przy wyborze tematu i terenu, jedyną szczerą odpowiedzią jest ta, że to one wybrały mnie. Dziś mogę przekonywać o tym, jak ważne kwestie wiążą się z podjętą przeze mnie problematyką, oraz opisywać szczególną charakterystykę wyspy. Mogę podkreślić postkolonialną historię regionu, zaznaczyć, że doszło tam do znacznych przemian ekonomiczno-społecznych w kierunku tworzenia tzw. „społeczeństwa nowoczesnego” oraz akcentować wrażliwość wyspiarskiego ekosystemu. Mogę to jednak uczynić dopiero pod koniec całego przedsięwzięcia, a nie na jego początku.

Bernard Rigo zaczyna swoją książkę Altérité polynésienne stwierdzeniem: „Pierwszym doświadczeniem żywego człowieka, poza wszystkimi ramami kulturowymi, lingwistycznymi i symbolicznymi, jest to dotyczące interakcji, stawania się, różnorodności i zmiany” (2004: 15). Wydaje się, że podobnie jest z doświadczeniem badawczym. Będąc w terenie, poruszałam się nie tyle w ramach obcych, ściśle określonych porządków do odkrycia czy „odczytania”, co raczej w gąszczu różnych interakcji, w procesach zmiany, które przejawiały się w setkach szczegółów. Te pierwsze zdają się albo w ogóle nie istnieć, albo trwać w stanie permanentnych przekształceń, nieuchwytne i niezrozumiałe dla osoby z zewnątrz. Doświadczałam szeregu mniej lub bardziej przypadkowych wydarzeń, emocji i spotkań, w które się angażowałam. Poruszałam się po świecie relacji, które nawiązywałam z otoczeniem ożywionym i nieożywionym, dzięki czemu doświadczałam empirycznie cudzej przestrzeni (również społecznej), która dopiero później stała się przedmiotem analizy. Niniejsza praca jest efektem retrospektywnego patrzenia na materiał, który wówczas zgromadziłam, a nie bezpośrednim odzwierciedleniem tego, co wówczas zobaczyłam, odczułam czy zrozumiałam. Przeżywanie kolejnych, rozciągniętych w czasie wydarzeń i całość doświadczenia terenowego pozwoliły zbudować mój wewnętrzny potencjał, aby skomponować opis w tej formie.

Długoterminowy pobyt w terenie umożliwił mi też wejście w relacje z otoczeniem. Niezwykle istotne, a często przecież pomijane w rozprawach metodologicznych, jest spojrzenie na pobyt terenowy nie tylko przez pryzmat relacji „badaczki” z ludźmi. Będąc „w terenie”, jesteśmy w nim fizycznie: wśród obcej nam fauny i flory, w klimacie, miejscach, górach, w dolinach czy na morzu, z którymi też nawiązujemy relację. Wspólnie z Tahitańczykami wychodziłam i przejeżdżałam kilometry w górach, jaskiniach, na ulicach Pape’ete (stolicy Polinezji Francuskiej). Pływałam po morzu pirogą, na desce i wpław. Jadłam miejscową, wcześniej mi nieznaną żywność. Jest to sensualne i cielesne doświadczenie, nieprzekładalne na tekst. Było ono osobiste, organiczne, ale wynikało również z tego, że gospodarze chcieli się ze mną podzielić elementami własnego doświadczania wyspy. Nawiązanie relacji z otoczeniem ma szczególne znaczenie, jeśli prowadzi się badania w społeczeństwie, które jest związane z przyrodą tak intymną więzią jak Polinezyjczycy. Cóż z tego, że wysłucham opowiadań o sile oceanu, jeśli fala nigdy nie przyciśnie mnie do dna, nie przewlecze po przybrzeżnym piasku? Można godzinami rozmawiać o rejsie pirogą, ale pozostanie to niezrozumiałe, jeśli nie stanie się za sterem, nie przejdzie się choroby morskiej, nie zmarznie się, a zasolone włosy nie splączą się do stanu bliskiego kołtunowi. Sądzę, że mało uwagi zwracałam wcześniej na sensualny wymiar praktyki badawczej, na cielesność poznania, fizyczne i emocjonalne przygotowanie do badań.

Długi pobyt pozwolił mi również na powolne, nieraz przypadkowe odkrywanie rozmaitych wątków, sytuacji i rozmów. Umożliwił przemianę z postawy „obserwatorki” w „istotę doświadczającą”, choć oczywiście wyposażoną w antropologiczny warsztat i narzędzia badaczki. Rozpoczęłam swój pobyt od statusu bliskiego przygodnemu przechodniowi czy turystce. Przez pierwsze miesiące wszyscy pytali, czy jestem z Quebecu (ze względu na mój akcent), czy przyjechałam na wakacje. Było tak, dopóki nie zaczęłam śpiewać, tańczyć, brać udział w ceremoniach, wymieniać się przysługami, gotować gołąbki i pierogi dla członków stowarzyszenia, dopóki nie poznałam wyspy i nie nauczyłam się po niej poruszać. W Fare Hape, trafiając zupełnie przypadkiem na Matari’i i raro, rozpoczynałam od pozycji gościa, nieoficjalnej stażystki, fotografowania i dopytywania. Skończyłam, biorąc świadomie udział w obchodach nadejścia Matari’i i ni’a (pory deszczowej) i ceremonii osadzenia unu (rodzaj płaskorzeźby) w świątyniach.

Po wielu miesiącach mojego pobytu jeden z członków stowarzyszenia zadał mi pytanie: „Czy chcesz coś zrobić w marae? Tyle nam opowiadałaś o tej obserwacji uczestniczącej – to jak jest z tym uczestnictwem?”. Zaczęłam zatem się przygotowywać do odegrania niedużej, ale wymagającej dla mnie roli w tej ceremonii: tym razem trzymałam liść platanu, symbol pokoju, ubrałam się w tiputę (rodzaj poncza) i wianek z paproci, śpiewałam wyuczone pieśni, przygotowywałam wspólnie z innymi wieńce kwiatowe na unu, uczyłam się na pamięć fragmentów z mitu stworzenia ciał niebieskich, pod cierpliwym okiem tahitańskich nauczycieli, którym dostarczałam tyleż radości, co bólu uszu. Odłożyłam aparat, notatnik i zaczęłam doświadczać tych obchodów, a nie tylko je obserwować. Przeżywałam je razem z innymi i wchodziłam z tą rzeczywistością w relację, która nie była już badawcza, ale osobista. Nie wynikało to jedynie z aktu mojej woli czy chęci, ale z długiego kontaktu z członkami stowarzyszenia Haururu i ich przyzwolenia na to. W ramach ceremonii mogłam złożyć swój dar dla świątyni – ozdobną miskę, którą chciałam tu pozostawić jako podziękowanie za gościnę. To była chwila przepełniona głębokimi emocjami, w której łzy ciekły mi po policzkach, a słowa grzęzły w gardle. Potem podeszłam do ahu[4] i położyłam miskę. Jedynie japoński operator kamery, który wpadł do marae z ekipą filmową w trakcie trwania ceremonii, natrętnie celował we mnie obiektywem. O mało nie zdeptał ahu – najświętszego miejsca świątyni.

Pozwalam sobie na takie emocjonalne sprawozdanie, aby podkreślić nieodzowność długoterminowego pobytu w terenie oraz procesualny charakter pracy etnograficznej. W szczególności jest to istotne w etnografii pozaeuropejskiej i w krajach postkolonialnych, w których biały kolor skóry badaczy wzbudza nieufność. Wydaje mi się, że jedyną drogą do dogłębnego opisania ludzkich praktyk jest ich doświadczanie, a to nie podlega planowym schematom prac badawczych, ale „dzianiu się” w czasie. Nie staram się podważać przydatności narzędzi badawczych, które są głównie technikami rejestracji bądź sposobami na obiektywizowanie poznania i są w tej roli niezastąpione. Ale równie ważne pozostaje wspólne przeżywanie rzeczywistości z ludźmi, nie-ludźmi, z przestrzenią i w przestrzeni. Nie oznacza to podtrzymywania naiwnego przekonania o „stawaniu się tubylcem” – to nie jest możliwe. Chodzi o nawiązanie relacji z ludźmi i otoczeniem ożywionym i nieożywionym. Najważniejszym narzędziem byłam ja, z moimi postawami wobec „inności”. Potrzebny był również czas: moment, w którym wyszłam z roli badaczki, był chwilą, w której zaczęłam poznawać najbardziej subiektywnie, ale i najdogłębniej.

Tim Ingold (2014) twierdzi, że pobyt w terenie nie jest etnograficzny, ale po prostu ludzki. Nie odbywa się tam nic ponad interakcjami i relacjami między ludźmi, dzięki którym etnograf lub etnografka najczęściej się uczą. Nie mam wątpliwości, że ja również nie prowadziłam badań, ale uczyłam się od moich rozmówców, od przestrzeni, roślin i zwierząt (obcowanie z gekonami w domu może niezwykle skutecznie nauczyć czystości w kuchni i zmienić poranne rytuały). Powracam zatem do słów Yasminy Taumihau o tym, że „ewoluowała” w swojej pracy. Długotrwały pobyt w terenie jest rodzajem eksperymentu na samym sobie, z którego wyszłam całkowicie przemieniona. Zmieniło się moje ciało, metabolizm i dieta, osłabił się mój system immunologiczny. Zmianie uległ także mój styl życia i postrzeganie świata, przedefiniowały się wartości i horyzonty, przekształciło się moje usposobienie w stosunku do tego, jaka byłam przed wyjazdem. Wyrzuciłam z głowy całą teorię, z takim trudem zgłębianą przez lata studiów, zdawała się ona bowiem zupełnie odległa, niepotrzebna, a nieraz po prostu przeszkadzała. Kiedy wróciłam do Polski w środku zimy, po łącznie szesnastu miesiącach spędzonych na Pacyfiku, natychmiast się rozchorowałam. Z powodu zmiany strefy czasowej odwrócił się dzień z nocą. Ludzie przez jakiś czas patrzyli na mnie z zaskoczeniem, gdy zamiast przytakiwać skinieniem głowy podnosiłam do góry brwi albo mówiłam o rzeczach poważnych i smutnych z uśmiechem na ustach. Okazało się, że trzeba było włożyć wiele trudu w odnalezienie swojego miejsca i relacji w kraju rodzinnym, zamazanym nieco przez tak długą nieobecność; sądzę, że nadal szukam tego miejsca. Zdaje się, że to nie podróż, ale powrót był w całym procesie najtrudniejszy. Stanowiły o tym między innymi trudne początki komponowania tekstu oraz przywoływania doświadczenia.

Według Ingolda (2014) właśnie wtedy zaczyna się etnografia, czyli pisanie o ludziach. Uważa on, że przekładanie doświadczenia na tekst jest jedynym wysiłkiem etnograficznym badacza. Będąc z aktywistami, dałam się też zindoktrynować – świadomie skierowałam ostrze krytyki, aż do stopnia, w którym zaprzeczyłam samej sobie i mojemu „zachodniemu ja”. Oczywiście każda historia ma potencjał dowolności opisu, można było przecież zrobić odwrotnie. Ja, być może nieco idealistycznie, wybrałam tę pierwszą ścieżkę, choć mam nadzieję, że nie utraciłam przy tym ostrości widzenia – zwłaszcza po powrocie do Polski, gdy zaczęłam pisać. Nie mam wątpliwości, że ta praca jest efektem redukcji, selekcji i interpretacji. Już samo rejestrowanie materiału było wcześniej przefiltrowane przez moją emocjonalność, spostrzegawczość (mniej lub bardziej rozwiniętą), przedsądy i sposób myślenia. Tekst zatem jest skazany na cząstkowość i subiektywność. Moi rozmówcy podkreślali, a ja od nich się tego nauczyłam, że wiedza jest istotna tylko wówczas, gdy jest poznawana przez „brzuch” – spróbowana, przegryziona i przetrawiona jak jedzenie, staje się w efekcie częścią człowieka. Wyrasta się z niej i dzięki niej się kształtuje. Jest to wiedza jednocześnie cielesna i karmiąca umysł, przeżyta, okupiona wysiłkiem i pracą, a jej wynikiem jest codzienne zachowanie i myśli. Taką wiedzę można pozyskiwać w terenie, ale tekst nie jest w stanie jej przekazać. Postaram się jednak wyjaśnić przynajmniej to, co Papa Apon miał na myśli, o ile oczywiście sama dobrze go zrozumiałam.

Przeciwko ostrym granicom pojęć – kategorie lokalne a zwrot ontologiczny

Opisując główne inspiracje teoretyczne, powinnam właściwie skupić się na najważniejszych narzędziach opisu, dzięki którym antropolog lub antropolożka przywołują doświadczaną przez siebie rzeczywistość (Strathern 2004). Z zaskoczeniem zauważyłam, że opracowując aparat pojęciowy oraz możliwe zastosowanie teorii, znajdowałam głównie powody, dla których nie mogłam ich użyć. Praca i działalność stowarzyszeń tahitańskich jest tak wielowątkowa i wielopoziomowa, że wymknęła się teoriom, które rozwijają się wokół pojedynczych aspektów zjawisk czy wyodrębnionej problematyki. Tymczasem tahitańskie stowarzyszenia realizują spójny program, który można byłoby opisywać w osobnych kategoriach, takich jak: tożsamość, postkolonializm, odrodzenie kulturowe, duchowość, przyroda, organizacje pozarządowe, mobilność, rdzenny aktywizm etc. Dobranie języka opisu stało się trudne nie ze względu na złożoną formułę działalności aktywistów, ale z uwagi na rozczłonkowanie możliwych kategorii analitycznych. Gdybym więc chciała skupić się na jednym tylko aspekcie, używając rozbudowanej już teorii, na przykład dotyczącej tożsamości bądź samych praktyk mobilnych, okazałoby się, że pomijam istotne i łączące się ze sobą wątki obecne w terenie. Z drugiej strony, jak powiedział Clifford Geertz, krytykując wielkie narracje i holistyczne teorie (2005, 2000): nie ma teorii, która tłumaczy wszystko.

Marilyn Strathern (2004) z kolei zauważa, że antropolog zawsze jest narażony na „percepcję wzrastającego skomplikowania”, gdyż przygląda się zjawiskom w różnej skali – od bardzo ogólnej do niezwykle bliskiej. Im bliższą przyjmuje perspektywę, tym bardziej skomplikowana zdaje się rzeczywistość i tym chętniej wymyka się ona całościowemu opisowi. Autorka ciekawie odnosi się do pisania etnografii, gdyż twierdzi, że autor lub autorka nie powinni tworzyć cudzej, całościowej reprezentacji, a jedynie „częściowe połączenie” między czytelnikiem a opisywaną społecznością. Etnografia jest więc „przywołaniem” pobytu w terenie, który sam w sobie też był „częściowym połączeniem” między badaczem czy badaczką oraz różnorodną i holistyczną zarazem rzeczywistością. Sądzę, że jest to bardzo uczciwe przedstawienie roli i możliwości tekstu etnograficznego, który w pewnym sensie, jedynie w ograniczonym zakresie wiąże teren, badacza, badaczkę i czytelnika lub czytelniczkę. Ponadto Laura Nader (2011), cytując Erica Wolfa (1969), zauważa, że antropologia jest odbiciem społeczeństwa, z którego ta nauka wyrasta i do którego opisywania często w sposób ukryty zmierza, choć w lustrze inności. W tej perspektywie, mimo że etnograf jest „więźniem” własnej epistemologii, to na skutek kontaktu z innością przedstawia potencjał przełamywania własnych sposobów myślenia. Tacy autorzy jak Amiria Salmond (2014) czy Martin Holbraad (2009, 2008, zob. też Holbraad i Pedersen 2017) rozpatrują tę kwestię, traktując tekst antropologiczny jako kreatywny przekład służący transformacji myśli czy teorii. „Antropologia nie jest o tym, «jak myślimy, że oni myślą». Jest o tym, jak możemy się nauczyć myśleć, biorąc pod uwagę to, co oni mówią i robią” (Holbraad 2009: 91).

Ta koncepcjotwórczość antropologii zawiera w sobie obietnicę, ale równocześnie może zaślepiać. Z jednej strony otwiera drzwi na nowe perspektywy i sposoby myślenia, daje nadzieję na dekolonizację dyscypliny dzięki zgodzie na jej kreatywny charakter, umożliwia rozpatrywanie ludzkiej różnorodności – nie dla „reprodukcji”, ale dla transformacji własnych epistemologii. Postulatem emancypującym wydaje się w tym kontekście, aby uczyć się myśleć w sposób otwarty i zadeklarowany, aby w wyniku spotkania z „Innym” zmieniać własne paradygmaty i formy opisu. Z drugiej jednak strony takie podejście nie daje gwarancji, że uniknie się przywłaszczania i przetwarzania na własny użytek cudzych kategorii i reprezentacji, ani wkraczania na ścieżkę wsobnych rozważań, które nie opowiedzą nic o różnorodności światów społecznych i zignorują „to, co ludzie mówią i robią”. Dlatego, moim zdaniem, tak istotne jest przywiązanie etnografa lub etnografki do empirii i rzetelność w jej przedstawianiu. Świadoma własnych ograniczeń poznawczych, przywołuję swoje doświadczenie terenowe. Nie staram się mówić w czyimś imieniu bądź z obcego punktu widzenia, opowiadam jednak cudzą historię, zapośredniczoną przez moją relację z ludźmi i terenem badań, siłą rzeczy przetworzoną przez moją kreatywność i interpretację, ale silnie osadzoną w empirii. Poważnie „brać pod uwagę to, co oni mówią i robią” oznacza dla mnie nie tylko skrupulatną relację z badań, ale traktowanie miejscowych koncepcji na równi z tymi, które wywodzą się z akademickiej teorii kultury. Jedne nie mogą być narzędziem analizy drugich, ale równorzędnymi środkami do dyskusji nad rzeczywistością.

Podobne założenie postuluje Eduardo Viveiros de Castro (2015), pisząc, że antropologia nie powinna zajmować się „reprezentacjami”, „kategoriami” czy „procesami kognitywnymi” badanych społeczeństw, ale poważnym traktowaniem miejscowych koncepcji (concepts): „Podejmowanie rdzennych idei i koncepcji oznacza przyznanie, że zawierają one odpowiednie filozoficzne znaczenia lub potencjał filozoficznego zastosowania” (2015: 19). Lila Abu-Lughod (1991) z kolei zachęca do pisania jak najbliżej badanego terenu i odnoszenia się do partykularyzmów miejscowych. Takie właśnie przyjęłam założenie, dlatego zdecydowałam się wyprowadzić moje kategorie analityczne z terenu i nie traktować ich jako przedmiotu opisu. Zdaje się, że w ten sposób można uniknąć „przemocy symbolicznej” wobec badanych społeczności, co mogłoby nastąpić w przypadku przyjęcia iluzji obiektywnego opisu czy dokonywania generalizacji.

Te kwestie były już szeroko krytykowane w antropologii kulturowej (Abu-Lughod 1991; Geertz 2000; Clifford i Marcus 1986), choć nadal pozostaje poważny problem zawłaszczania obcych systemów wiedzy i przetwarzania ich przez zachodnią epistemologię na własne potrzeby. Antropologia może wówczas stać się opresyjna wobec tych pierwszych, przed czym przestrzegają rdzenni badacze (Salmond Amiria 2013; Tuhiwai Smith 2012). Z drugiej strony miejscowe koncepcje są najbardziej adekwatne do charakteryzowania lokalnych zjawisk; bez odniesienia się do nich myślenie o wspomnianej emancypacji i kreatywności w antropologii jest bezcelowe. Nie jest to nowa praktyka: postulowali to już zwolennicy polifonii, a realizowali Eduardo Viveiros de Castro (2009), Ira Bashkow (2006), Marisol de la Cadena (2015), Ty Kāwika Tengan (2008) i wielu innych. Taka taktyka nie jest i nie może być wolna od nakładania na tekst własnego sposobu postrzegania świata, wyrastającego z biografii i edukacji autora. Jednak nie da się „zdekolonizować” czy „zdemonopolizować” metodologii bez otworzenia się na płynące z terenu idee. Dlatego, jak już wspominałam, tworząc tekst etnograficzny, subiektywnie zapośredniczam własne doświadczenie terenowe, jednocześnie włączając miejscowe koncepcje – tak, jak je zrozumiałam – do refleksji, ale nie z zamiarem ich zawłaszczania i czynienia przedmiotem opisu, ale jako równorzędny głos w dyskusji. Czynię to z nadzieją na możliwość uchwycenia wielowymiarowości zjawisk, co trudno byłoby zrobić, stosując wyraźne kategorie oparte na różnicach i binarności.

Powołam się w tym miejscu na inspirującą i ważną dyskusję teoretyczną, którą okrzyknięto zwrotem ontologicznym w antropologii. Pozwoliła mi ona spojrzeć na tahitański materiał ze szczególnej perspektywy i skłoniła do częściowego zapożyczenia z niej pewnych elementów. Na łamach „Hau: Journal of Ethnographic Theory” wymienia się trzech najistotniejszych autorów, którzy nie reprezentują jednolitej szkoły, ale są traktowani jako ojcowie francuskiego nurtu zwrotu ontologicznego: Bruno Latour, Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro (Kelly 2014; Fischer 2014; Salmond Amiria 2014; Holbraad i Pedersen 2017)[5]. Do tego szeregu nazwisk dodałabym również Tima Ingolda, Marilyn Strathern, Donnę Haraway i Bernarda Rigo, głównie ze względu na ich bezcenny wkład w refleksję o relacjach (perspektywizmie), zwłaszcza między ludźmi i środowiskiem. Programy teoretyczne podejmowane przez wszystkich tych autorów są niezwykle rozbudowane, różnorodne i wysublimowane, stąd nie sposób ich tu przytoczyć. Dla mnie najbardziej inspirujące jest ich odejście od antropocentryzmu w naukach społecznych oraz krytyka dualizmu – oba te aspekty się łączą.

Dualizm czy binarność, szczególnie w koncepcjach strukturalizmu, przedstawiana jest jako mylne założenie w filozofii i epistemologii europejskiej. Autorzy odrzucają kategorie dychotomiczne, które pozostają w opozycji bądź konflikcie wobec siebie. Jednym z podważanych podziałów jest ten odróżniający kulturę od natury. Innymi przykładami pozornie przeciwstawnych kategorii mogą być stabilność i ruch lub różnorodność i jednolitość. Dualność natomiast oznacza złączenie rozmaitych kategorii. W tym ujęciu odrzuca się binarne opozycje, a czasem nawet posługiwanie się kategoriami w ogóle. Zatem coś może być jednocześnie mobilne i statyczne, różnorodne i homogeniczne. Kluczowe stają się nie przeciwieństwa i porównania, ale relacje wewnątrz rozmaitych dualnych, a może nawet wielowymiarowych jakości. Przekłada się to na zacieranie epistemologicznych granic między „naturą” i społeczeństwem czy „kulturą”. Te zaczynają być redefiniowane w nurcie perspektywizmu, nadającego prymat relacjom i sprawczości ludzi i nie-ludzkich aktorów czy aktantów (jak określił to Bruno Latour), bądź po prostu nie-ludzi, tworzących razem kolektywy[6]. Najbliższą mi definicję takiego kolektywu proponuje Philippe Descola, określając go jako „grupę zawierającą różne rodzaje istot […], [której granice] zależeć będą przede wszystkim od sposobu, w jaki ludzie organizują swoje doświadczenia, w szczególności własnych relacji z nie-ludźmi” (2012: 496). Wszystko to prowadzi do postrzegania rzeczywistości jako procesualnej jedności, którą cechuje różnorodna kompozycja bądź „dzianie się”. W taki sposób wyłania się nauka o człowieku, która wykracza poza dotychczasowy antropocentryzm.

Bruno Latour w swojej pracy Polityka natury (2009) postuluje zniesienie dychotomii pojęć „natura” i „społeczeństwo”. Odrzuca kategorię natury, a w zamian proponuje patrzenie na świat jako na kolektywy ludzi i nie-ludzi (bytów ożywionych i nieożywionych). Autor twierdzi, że jedyną alternatywą jest podjęcie próby interakcji z otoczeniem w sposób możliwie zdemokratyzowany i zdecentralizowany, to znaczy bez interwencji pośredników, jakimi są obecnie naukowcy. Co więcej, bezpośrednie relacje, kontakt z nie-ludźmi i wzajemne współzależności realizują się w życiu codziennym, co nie zawsze jest postrzegane całościowo. Z takiego myślenia wynika protest Latoura wobec ekologii rozumianej jako nauka zajmująca się zachowywaniem i ochroną natury, co jedynie podkreśla dotychczasowy stan rzeczy (zwany przez filozofa „konstytucją”), czyli podział władzy między naturę (domenę zewnętrzną) i politykę (domenę wewnętrzną). Jest to jego zdaniem jedna ze ślepych uliczek współczesności, niezdolna przeciwdziałać kryzysowi. Filozof proponuje koncepcję „polityki natury” kolektywów opartych na interakcji i wzajemnych relacjach.

Myśl tę rozwinął w trakcie wykładów Gifforda w Edynburgu, podsumowanych później w publikacji Face à Gaïa (Latour 2011b, 2013b, 2015), w których objaśniał „politykę teologii natury”. Zaproponował tym samym swój projekt filozoficzny, rozpuszczając pewne granice koncepcyjne i epistemologie odnoszące się do takich, jak to nazywa, „trybów istnienia” jak polityka, religia i nauka. Postawił sobie następujące pytanie: „Ile jest sposobów na to, aby doprowadzić do zgromadzenia w imię jednego bytu [entity], dla którego są odprawiane rytuały, po to, aby utrzymać egzystencję ludzi i tego bytu?”. W odpowiedzi kreślił wizję globu – Ziemi, którą nazwał imieniem bogini Gai. Gaja to byt „złożony z wielości wzajemnie połączonych, niekontrolowanych i samopostępujących procesów”, „geohistoryczna przygoda”, łącząca demos, theos i nomos. Wszystko to ma tworzyć konceptualne narzędzie, niezbędne do przetrwania katastrofy ekologicznej, która właśnie ma miejsce i na którą nauka nie jest w stanie odpowiedzieć. Dlatego tej odpowiedzi muszą udzielić teologia i polityka (włączające w siebie nie-ludzi). Latour zatem postuluje zmianę epistemologii i ontologii. „Gaja” staje się alternatywnym pojęciem do „natury”. Jest niestabilna, wchodzi w interakcje, reaguje na działania ludzi i odpowiednio im się „odwdzięcza” za sposób, w jaki ją traktują, jest tworem sprawczym, politycznym i etycznym jednocześnie. Dla mnie najważniejsze w pracach tego autora było wyraźne zaprzeczenie kategoriom natury i społeczeństwa jako osobnym „pokojom władzy” oraz przedstawienie rzeczywistości jako pluralistycznych kolektywów. Składają się one z ludzkich i nie-ludzkich aktantów (sprawczość przypisuje się również nie-ludziom), którzy są ze sobą we wzajemnych relacjach i współzależnościach.

Podobną perspektywę przekłada na grunt antropologii Tim Ingold (2006) w swoich badaniach dotyczących hodowców reniferów Sami. Twierdzi on, że nie-ludzie, do tej pory włączeni w kategorię „natury”, są w rzeczywistości częścią społeczeństwa. Wchodzą w szczególne relacje i interakcje z ludźmi, toteż nie mogą być przedmiotem oddzielnych analiz. Podobne wnioski wysuwa Eduardo Viveiros de Castro (2009) w odniesieniu do Indian Amazońskich. Buduje koncepcje „multinaturalizmu i monokulturalizmu” oraz „ogólnej drapieżności” jako zasady kosmologicznej i ontologicznej budowy świata Indian. Bernard Rigo (2004) z kolei jako pierwszy położył fundamenty pod teoretyczne interpretacje polinezyjskiego myślenia w kategoriach dualności. Połączył miejscową kosmologię ze sposobem dzisiejszego postrzegania relacji między naturą i wyspiarzami oraz zarysował niezwykle interesującą interpretację czasoprzestrzeni i ontologii świata Mā’ohi. Jego przemyślenia będę prezentować w kolejnych rozdziałach.

Natomiast Philippe Descola twierdzi, że jeśli antropologia kulturowa nie chce stać się „archaiczną formą humanizmu”, musi dogłębnie przedefiniować swoją metodologię:

Rozumiem, że misją antropologii jest próba, wespół z innymi naukami, choć przy użyciu własnych metod, uczynienia zrozumiałymi sposobów, dzięki którym szczególne rodzaje organizmów znajdują miejsce w świecie, uzyskują stabilną tego reprezentację i przyczyniają się do jego transformacji przez wykuwanie z nim i między sobą stałych bądź okazjonalnych połączeń, o niezwykle bogatej jednak, skończonej różnorodności. […] Musimy zmapować te połączenia, zrozumieć bliżej ich naturę, ustalić ich tryby zgodności i niezgodności oraz zbadać, jak kształtują się w swoich wyraźnie charakterystycznych sposobach bycia w świecie.

(Descola 2013: xvii)

Autor proponuje badanie różnych form istnienia tego samego fenomenu. Chce odnajdywać różne rodzaje bytów, z których składa się świat, i odkrywać ich wzajemne powiązania. Parafrazując Latoura: Gaja jest jedna, ale składa się z różnie skomponowanych światów, których splatające się elementy zostały przesiane przez różne „filtry ontologii”. Descola (2013, 2014) wskazuje na cztery rodzaje „trybów identyfikacji”, z których wynikają inaczej skomponowane światy i kolektywy: animizm, totemizm, analogizm i naturalizm. „Światowanie” (worlding), czyli komponowanie świata w ramach odmiennych ontologii, jest źródłem różnic, również tych między ludźmi. Descola przekłada to na antropologię, wyraźnie detronizując podstawowe kategorie, które są w niej stosowane:

Na szali znalazła się cała konceptualna rama, dzięki której radzimy sobie ze „społeczną i polityczną organizacją” kolektywów: mesjanistyczny porządek historyczności, który narzuciliśmy na inne, odmienne sposoby radzenia sobie z rozwijaniem się przez czas wspólnych perspektyw oraz podstawowe terminy, na których opieramy myślenie o tym, czemu ludzie są odrębni i jak tę odrębność w różny sposób stosują – terminy takie jak natura, kultura, społeczeństwo, niepodległość, państwo, produkcja i, owszem, nawet klasa, rasa i gender. Wszystkie te cierpliwie konstruowane siatki będą musiały zostać usunięte – jeśli nie całkowicie […], to przynajmniej zdegradowane ze swojej imperialnej pozycji.

(Descola 2014: 279)

Jest to apel antropologa, aby nie rozpatrywać różnic między ludźmi przez pryzmat kategorii wywodzących się z własnej konstrukcji świata, a przede wszystkim, aby zrezygnować z konstruowania koncepcji właśnie na podstawie tych różnic, podziałów czy wykluczenia. Binarne kategorie są tego najbardziej wyraźnym przykładem.

Wydaje się to nowym paradygmatem dla nauk społecznych, który pozwala na rozmywanie kategorii i poszukuje ich rozmaitych złączeń. Według niego nie sposób dłużej rozdzielać „kultury” i „natury”. Jednak całkowite porzucenie cogito wydaje się nierozsądne, jak twierdzi Descola: jesteśmy połączeniem naszej wewnętrzności i fizyczności, dlatego nasze poznanie i wykonywane przez nas czynności odbywają się jednocześnie intelektualnie, zmysłowo i cieleśnie. Jest to kolejny wyraz dualności w opozycji do dualizmu ciała i intelektu. A przecież jednostka ludzka żyje jako byt jednocześnie cielesny, biologiczny, duchowy i intelektualny, zamieszkuje otoczenie wypełnione nie-ludźmi, od którego jest współzależna. Badanie relacji, złączeń, współzależności i więzi jest drogą do rozpoznania, a równocześnie transformacji tak ujętej rzeczywistości. W niniejszej pracy będę starała się realizować takie właśnie wyzwanie metodologiczne – swoistą rekonekcję pojęć – po to, aby (w jakkolwiek niedoskonały sposób) oddać w języku teorii charakter wyspiarskich dążeń do ponownego złączania. Jest to niezwykle istotne w czasach współczesnych, gdy największym globalnym problemem jest kryzys ekologiczny, gdy mówimy o antropocenie – epoce bezprecedensowego wpływu człowieka na świat i odwrotnie.

Termin antropocen pochodzi z geologii i został zaproponowany przez Paula J. Crutzena i Eugene’a F. Stoermera jako nazwa kolejnej epoki po holocenie. Geolodzy chcieli zwrócić uwagę na zwiększoną emisję dwutlenku węgla do atmosfery, spowodowaną przez człowieka, co zmienia struktury geologiczne i hydrologiczne oraz doprowadza do trwającej już katastrofy klimatycznej. Termin ten szybko przyjął się w naukach humanistycznych i społecznych. Pojawił się choćby w wykładach Bruno Latoura (2011b, 2013b) czy Donny Haraway (2014) oraz licznych publikacjach wielu autorów, które ukazały się około 2015 roku (Bińczyk 2018; Tsing 2015; Viveiros de Castro 2015; Cadena 2015; Bessire 2014; Kohn 2013; Klein 2015, 2018; Morton 2016, 2017)[7]. Służy najczęściej do diagnozy ontologicznych przyczyn katastrofalnego stanu środowiska i postulatu pilnej potrzeby stworzenia sposobów radzenia sobie z tym problemem. Dotychczasowe „tryby istnienia” doprowadziły do powstania zagrożenia i zniszczeń, których naprawa w ramach tych trybów nie jest możliwa. Haraway na przykład ukuła termin kapitalocen, oznaczający epokę, która wyrosła ze spalania paliw kopalnych na użytek podtrzymywania kapitalizmu. Nowa epistemologia i ontologia, włączająca naturę w polityki społeczne, miałaby pomóc przetrwać. Zdaje się, że jest to najistotniejsze zadanie stojące przed naukami społecznymi i naukami w ogóle.

Węzły nati, rekonekcja i postkolonializm

Równolegle do debaty akademickiej aktywiści polinezyjscy wypracowują praktyczne i ideologiczne założenia przeciwstawienia się współczesnym kryzysom tożsamości i destabilizacji ekologicznej. Opisując to, skupię się na wielowymiarowych relacjach. Po części inspiruję się tu przemyśleniami wyżej wymienionych autorów, ale w dużo większej mierze opieram się na wypowiedziach moich rozmówców. Często używali oni metafor „splatania”, „łączenia” czy „reenergetyzowania”. Posłużę się pojęciem nati (tah. węzeł, połączenie, dowiązanie) – termin ten zapożyczam z języka tahitańskiego, ale trzeba zaznaczyć, że wyspiarze używają go w nieco innym znaczeniu. Nati nazywam węzeł wielowymiarowych relacji, nie tyle splecionych z oddzielnych jakości, które można by charakteryzować dzięki dychotomicznym kategoriom, co opartych na tworzeniu swoistych wieloznaczeniowych całości. Następuje tu zatem przesunięcie akcentu z dualizmu na dualność, czy raczej wewnętrznie różnorodną spójność. Węzły mogą wiązać ludzi (żyjących i przodków), człowieka, środowisko, poszczególne miejsca i czas, ziemię i morze. Nati zawiązywane są między innymi na drodze mobilności. Będę zatem wskazywać na szersze powiązania między relacjami i mobilnością w procesach tożsamościotwórczych i ekologicznych, ale również odniosę się do ogólnej refleksji nad relacją między człowiekiem i naturą. Uważam, że środowisko aktywistów tahitańskich, dzięki zaplataniu najważniejszych węzłów, dąży do tego, co Bruno Latour (2009) nazwał kolektywem ludzi i nie-ludzi. Aby to przybliżyć, zagłębię się w symbolikę starych świątyń polinezyjskich marae oraz pirogi pełnomorskiej va’a, dookoła których koncentrują się działania omawianych stowarzyszeń. Tym samym postaram się ukazać znaczenie ich obu w realizacji idei „łączenia morza z ziemią”.

Będę również mówić o świadomej rekonekcji, co jest odpowiedzią na pytanie, jak ludzie odbudowują sami siebie. Przedrostek „re-” odnoszę do empirycznego zakorzenienia w historii i wiedzy wyspiarskiej, dotyczących przeszłości i tego, jak żyli przodkowie. To zakorzenienie z pełną premedytacją stara się odkryć, odtworzyć, dowartościować i wprowadzić na nowo do codzienności. Aktywiści poszukują części pozostałej ciągłości oraz więzi z polinezyjską iho tumu – definiowaną w sposób wyspiarski „esencją” (pojęcie to wyjaśnię w dalszej części pracy), której świadomość ich zdaniem „usnęła”, ale może zostać obudzona, powtórnie połączona. Stąd też „konekcja”, połączenie, ma wyrazić logikę powtórnego łączenia się z nati, „łatania” rozłączeń, które w sposób bolesny zostały przerwane na skutek kolonizacji oraz modernizacji wysp. Rekonekcję traktuję zatem jako główną charakterystykę współczesnego ruchu odnowy kulturowej na Tahiti. Niewątpliwie istnieje w tym procesie strefa działania wyobraźni (Appadurai 2005), tam gdzie żadne informacje nie są dostępne lub trzeba tworzyć nowe rozwiązania w obliczu bezprecedensowych okoliczności. To jest przestrzeń, w której – przez praktyki kulturowe – odpowiada się na współczesne wyzwania, problemy, warunki życia, wartości i ideały. W dużej mierze rozumiem też rekonekcję jako nieustające wiązanie między tym, co przeszłe i teraźniejsze, między odzyskiwaniem wyspiarskiej historii i naznaczaniem przestrzeni. Wszystko to prowadzi do zamieszkiwania, jak mówi Tim Ingold (2006), ziemi i morza. A zamieszkiwanie polega na angażowaniu się i wchodzeniu w relacje ludzi i nie-ludzi, światów ożywionych i nieożywionych. Rekonekcja świata społecznego z przyrodą nie jest jedynie rekonstrukcją zbioru odnawianych „elementów kultury”, napełnianych nowymi znaczeniami – jest dużo głębszym procesem. Mam nadzieję, że taka perspektywa pozwoli spoglądać na kolektyw ludzi i nie-ludzi, w którym być może realizuje się coś w rodzaju „jedności”. „Kultura” natomiast przestanie się jawić jako zbiór wyróżniających kategorii, narzędzia władzy i manipulacji bądź przestrzeni hybrydycznego mieszania, a stanie się narzędziem konstrukcji siebie – konstrukcji kolektywu.

Powyższe propozycje teoretyczne zdają się funkcjonować tylko w kontekście postkolonializmu oraz jego konsekwencji na Tahiti. Uważam, że współcześnie mamy do czynienia z wieloma postkolonializmami, których specyfika zależy od poszczególnych historii procesów kolonizacji. Te ostatnie powodują różnorodne konsekwencje, objawiające się w realnych problemach i w kontekście życia wyspiarzy. Mogą do nich należeć: uzależnienie od zewnętrznych dostaw, systemów politycznych, systemów wiedzy, dyskryminacja wewnątrz własnego społeczeństwa, kryzys tożsamości i w końcu destabilizacja ekologiczna. Moim zdaniem, w wypadku Tahiti doszło do zerwania ciągłości transmisji kulturowej w wielu punktach. Przyczyną była zewnętrzna interwencja misjonarzy chrześcijańskich, kolonistów francuskich i angielskich oraz powojenne przemiany ekonomiczno-społeczne doby testów nuklearnych. To spowodowało kryzys tożsamości kulturowej, który rdzenni mieszkańcy opisują w kategoriach „utraty własnej kultury”, zapominania wiedzy czy historii oraz przypisywania wyspiarzom negatywnych, powodujących zawstydzenie cech czy reprezentacji. W takim ujęciu rozumiem kolonializm jako akt rozłączania, zerwania relacji między ludźmi, nie-ludźmi, przestrzeniami, duchowością, wiedzą itd., w tym wypadku spowodowany przez ich wymazywanie i zastępowanie kolonialnymi wzorcami. Niewielkie strzępki pamięci prekolonialnej przeszłości są zatem wykorzystywane do odbudowy rdzennej tożsamości i poczucia „kulturowej dumy”. Luki tymczasem są świadomie wypełniane współczesnymi inspiracjami, znaczeniami i formami.

Aktywiści z obu stowarzyszeń są osadzeni lokalnie, ale zarazem czerpią z międzynarodowej współpracy. Pracują nad lokalnymi, uniwersalnymi i globalnymi problemami. W takim sensie jest to historia o przecinaniu się relacji lokalnych i ponadlokalnych w kwestiach ekologicznych czy o postkolonialnej odbudowie tożsamości. Z drugiej jednak strony piszę o kulturze jako o istotnej kategorii oddolnej. Mając w pamięci nieostrość i wieloznaczność samego terminu „kultura” oraz jego europejskiego rodowodu, co dość dogłębnie opracowywano już w niejednej rozprawie antropologicznej (zob. m.in. Burszta 2004; Mencwel, Rodak, Kolankiewicz, Godlewski 2005; Malewska-Szałygin 2014), stoję w pozycji dość niekomfortowego rozchwiania. Jak ujął to Marshall Sahlins (1999), jestem antropolożką, która „wątpi w kulturę” – mimo że „wszyscy zdają się ją mieć”. Zwłaszcza po lekturze wymienionych już tekstów zwrotu ontologicznego czy ekokrytyki (zob. np. Buell 1997; Morton 2016; Tabaszewska 2018), trudno odnieść się do tego terminu inaczej niż jako do rodzaju filtra epistemologicznego, przez który zachodnia nauka wyróżniła człowieka jako osobny obiekt badań, podczas gdy kultura zdaje się nie istnieć w świecie jako osobny byt. Zwłaszcza w antropocenie jest to pojęcie problematyczne, niemalże podejrzane.

A jednak kategoria „kultury” przyjęła się na wyspach, jest powszechnie używana i znacząca – czy mam zatem prawo, aby ujmować ją w cudzysłów lub wątpić w jej społeczne istnienie? Decyduję się operować tym pojęciem, choć czasem z użyciem cudzysłowu – nie po to, aby umniejszać „rdzennej kulturze” czy zarzucać jej, że jest „wynajdywana, wymyślana” na potrzeby postkolonialne – ale właśnie po to, aby zaakcentować znaczenie i odrębność wyspiarskiej historii, wiedzy, praktyk, wartości, ciągłości pewnych strategii przetrwania i społecznego konstytuowania się. Używam słowa „kultura” w możliwie skontekstualizowany sposób, odnosząc się do konkretnej, postkolonialnej sytuacji Tahiti. Zrozumienie historii wyspy ostatnich trzystu lat pozwala na odkrycie lokalnego znaczenia tego terminu, jego narodzin i definicji – w przedkolonialnym Tahiti nie było przecież takiej kategorii. Tęsknota za „własną kulturą”, „kulturą przodków” oraz jej „odradzanie”, „odzyskiwanie”, „przebudzenie” jest częścią miejscowego, współczesnego dyskursu, który jest dla mnie głównym punktem odniesienia w niniejszym tekście. Stąd też przyjęłam termin „odrodzenie / przebudzenie kulturowe”, będący zarazem nazwą pewnego ruchu i działań społecznych związanych z odpowiedzią na postkolonialną rzeczywistość.

Opowiem więc o odzyskiwaniu hīro’a i iho tumu – czyli kultury i tożsamości – przez konkretną grupę ludzi (obszerniej będę o tym pisać później). Według zamysłu Duro Ra’apoto, autora tych terminów, wyrażają one pierwotną świadomość i pierwotną esencję. Pojmowanie „odnowy kultury” jako budzenia świadomości pierwotnej esencji jest kluczowe dla zrozumienia rekonekcji, a więc wielowymiarowych połączeń między szeregiem zdawałoby się osobnych kategorii, takich jak: społeczności, zwierzęta, rośliny, duchowość, morze, ziemia, przestrzeń i czas. Koncepcji hīro’a i iho tumu nie traktuję jako zbioru cech i symboli służących do wytyczenia granic między jakimiś grupami, choć niewątpliwie są one osadzone w dyskursie postkolonialnym, a nawet z niego wyrosły. W takich przypadkach, jak na przykład u Lili Abu-Lughod (1991) czy Marshalla Sahlinsa (1999), „kulturę” postrzega się jako narzędzie polityczne uwikłane w relacje władzy. Służy ona wówczas wyróżnianiu politycznie istotnego i rozpoznawalnego podmiotu (np. ludzi rdzennych), staje się narzędziem oporu bądź reprezentacji. Jednak w opisywanej sytuacji jest to tylko niewielki fragment całości, osadzonej w relacjach postkolonialnych i ekologicznych. Rola hīro’a i iho tumu wpisuje się przede wszystkim w rekonekcję jednostki w relacjach ze światem i życiem, przez zamieszkiwanie ziemi i morza, łączenie te Ao (świata materialnego) i te Pō (świata niewidzialnego). W moim przekonaniu, w przypadku tahitańskich aktywistów kulturowych dzieje się to za pośrednictwem rewitalizowania i wiązania nati. Towarzyszy temu przecinanie i rozmywanie kategorii i systemów wiedzy zaimportowanych najczęściej z Europy w dobie kolonialnej. Na Tahiti jest to związane z intymną, genealogiczną więzią z ziemią, ale i z poczuciem jedności z otoczeniem te Ao i te Pō. Te złączenia potrzebują drogi komunikacji, stąd – aby przywrócić po temu środki – następuje powrót do mobilności polinezyjskiej przez pirogę i marae („pirogę z kamienia”).

[1]Wszystkie wywiady oraz cytaty z tekstów niepublikowanych w języku polskim są przetłumaczone przez autorkę.

[2]Etymologia słowa canoe jest intrygująca: pochodzi ono z języka karibskiego (canaoua), z grupy języków arawackich, w którym oznaczało lekką łódź wiosłową. Przejęte przez Hiszpanów jako canoa, stało się zapożyczeniem w szesnastowiecznej angielszczyźnie jako canoe. W konsekwencji kolonialnych zależności przyjęło się również na Polinezji jako angielskie tłumaczenie słów va’a czy vaka – a więc pirog wiosłowych albo ożaglowanych, w tym pełnomorskich. Nie sposób przeoczyć pewnej ironii: od wyspiarskich Indian karaibskich, którzy wyginęli w efekcie kontaktów z Hiszpanami, słowo to trafiło do Polinezyjczyków, którzy nieomal podzieli ten sam los.

[3]W czasie badań posługiwałam się głównie językiem francuskim. Rozmowy z odwiedzającymi Tahiti wyspiarzami z rejonów anglojęzycznych odbywały się języku angielskim. Moja znajomość tahitańskiego jest na poziomie podstawowym, co pozwalało mi na rozumienie niektórych przemówień, pieśni i tekstów, ale nie było wystarczające, aby prowadzić swobodną konwersację.

[4]Wydzielona osobną konstrukcją przestrzeń w marae, kiedyś mylnie interpretowana jako ołtarz, znajduje się u szczytu świątyni i jest uważana za najświętsze jej miejsce, naznaczone obecnością bogów.

[5]Martin Holbraad i Merton Alex Pedersen (2017) w swojej publikacji są krytyczni wobec koncepcji zwrotu ontologicznego. Analizują pojawianie się tego nurtu już w pracach Roya Wagnera, Marilyn Strathern i Viveirosa de Castro i to ich nazwiska wskazują jako wiodące w długim procesie zmian teoretycznych, które dziś określamy mianem zwrotu ontologicznego w antropologii. Proponują też pierwsze podsumowanie i porządkującą lekturę na temat zwrotu ontologicznego w humanistyce. Widzą w nim nowe drogowskazy metodologiczne, sprzyjające rozwojowi teorii oraz wzmocnieniu już istniejących w dyscyplinie potencjałów – refleksyjności, konceptualizacji pojęć i doświadczalności poznania.

[6]Stosuję tu pojęcia, które Bruno Latour prezentował, rozwijając w kolejnych pracach Teorię Aktora-Sieci (ANT) (2009, 2011a), zapewne najbardziej syntetycznie przedstawił ją w książce Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci (2010). Zwięzłe i klarowne analizy tej teorii można znaleźć również u Ewy Bińczyk (2007) czy Krzysztofa Abriszewskiego (2007).

[7]Oczywiście refleksje Viveirosa de Castro są dużo wcześniejsze, jednak publikował on głównie po hiszpańsku i francusku, The Relative Native jest pierwszym tłumaczeniem na język angielski zbioru jego wcześniejszych esejów. Podobnie było w wypadku tłumaczenia z francuskiego książki Philippe’a Descoli z 2005 roku Par-delà nature et culture, której przekład na angielski ukazał się w 2013 roku, pod tytułem Beyond Nature and Culture i szybko zyskał szersze grono czytelników. Badania Anny Tsing (2015) trwały dziesięciolecia. Zatem w sposób oczywisty nie można postawić daty granicznej, ale raczej zaznaczyć przesilenie się pewnych trendów związanych z wprowadzaniem refleksji posthumanistycznej do głównego nurtu rozważań antropologicznych czy filozoficznych oraz szerszej debaty publicznej, tak jak w wypadku wręcz bestsellerowych publikacji Naomi Klein. Po szczycie klimatycznym w Katowicach i raporcie o stanie klimatu Międzynarodowego Zespołu ds. Zmian Klimatu (IPCC: Intergovernmental Panel on Climate Change) z 2018 roku te zagadnienia skupiły uwagę mediów (również społecznościowych), coraz częściej pokazujących relacje związane z działalnością oddolnych ruchów klimatycznych, strajki młodzieży szkolnej, informacje na temat zmian klimatycznych etc.

Tahitański postkolonializm

Doświadczenie kolonializmu uformowało życie ponad jednej trzeciej ludzi dzisiejszego świata.

(Ashcroft, Griffiths, Tiffin 2002: 1)

Teoretyczne ujęcie spotkanych w terenie praktyk i narracji w kategoriach postkolonializmu jest zadaniem delikatnym i karkołomnym. Nie sposób jednak zapomnieć o teorii postkolonialnej, gdy podejmuje się próbę opisu rejonu uwikłanego w kolonialną historię. Mimo to, w trakcie moich badań nigdy nie usłyszałam słowa „postkolonializm” (chyba że sama je wywołałam), dlatego też zakładam, że jest to termin zewnętrzny i przynależny głównie do dyskursu akademickiego, przynajmniej w codziennej narracji tahitańskich aktywistów. Używali oni jednak innych słów, aby wyrazić własne poglądy na blisko trzechsetletni kontakt z białymi i ocenić jego wpływ na wyspy i ich mieszkańców. Idee, wydarzenia i narracje zasłyszane w terenie, ukazane na tle teorii akademickiej, pozwalają ukuć pojęcie „tahitańskiego postkolonializmu”, które przybliży współczesny dyskurs używany przez środowiska aktywistyczne. Niezbędne będzie w tym miejscu naszkicowanie krótkiego streszczenia historii Tahiti i jej dzisiejszych konsekwencji. Same bowiem pojęcia „przebudzenia”, „odnowy kulturowej” czy „rekonekcji” wymuszają osadzenie całej refleksji w odpowiednim kontekście. Coś może być odnawiane, przebudzane lub ponownie łączone, jeśli zostało uprzednio – wskutek jakichś czynników – zniszczone, zerwane czy uśpione. Tahitański kolonializm traktuję więc jako akt dyskonekcji: rozerwania pewnej rzeczywistości społecznej, fizycznej i duchowej na wielu poziomach. W tym rozdziale przyjrzę się historycznemu przebiegowi tych zjawisk.

Teoria postkolonialna nie jest usystematyzowaną całością, ale raczej zbiorem różnorodnych perspektyw. Wiążą się one z rozmaitym rozumieniem nierówności i relacji władzy, wynikających z europejskiego imperializmu i ekspansji, oraz ich dzisiejszymi rezultatami. Stąd też sam termin można traktować wielorako, łącząc w nim teorię klasową, marksizm, feminizm, krytykę historiografii i literatury, relacji gospodarczych i politycznych, a nawet psychoanalizę (Spivak 1988; Said 2009, 2005; Chakrabarty 2000; Fanon 1967). W teorii i badaniach postkolonialnych można wyróżnić dwie płaszczyzny rozważań. Pierwsza to opis procesów ekonomicznych, politycznych i kulturowych w epoce powojennego rozpadu mocarstw europejskich, po odzyskaniu niepodległości przez skolonizowane terytoria. Do tego nurtu należy choćby rozpatrywanie uwarunkowań tworzenia się diaspor, a także kondycji człowieka postkolonialnego w kontekście rasizmu, gender, tożsamości, pamięci historycznej czy globalizacji (Gilroy 1993; Appadurai 2005; Hall 1997; Bhabha 2010). Drugi nurt, zapoczątkowany przez Edwarda Saida (2009), to szerzej rozumiana krytyka dyskursu humanistyki europejskiej, opartej głównie na oświeceniowych paradygmatach reprezentacji inności i porządku świata (w tym ekonomii i historii). Autorzy starają się zdemaskować europejską epistemologię jako narzędzie władzy i odebrać jej status uniwersalności. Jak pisze Robert Young: „Postkolonialna analiza kulturowa dąży do wypracowania struktur teoretycznych, które podważałyby dominujący do tej pory, zachodni sposób postrzegania rzeczywistości” (2012: 17). Teoria postkolonialna jest więc jednym z możliwych narzędzi analizy zjawisk zachodzących we współczesnym świecie, ale również może być używana do rozważań nad nauką samą w sobie. Krytyka postkolonialna zawsze wywodzi się z refleksji nad dyskryminacją, nawoływania do moralnej odpowiedzialności i oporu wobec nierówności, krzywdy bądź dominacji jakiejś formy hegemonii (najczęściej określanej jako europejska, biała bądź zachodnia).

Zjawisko postkolonializmu trudno jest umiejscowić w czasie, co wynika z różnorodnego podejścia do tego tematu. Wskazuje na to między innymi Leela Gandhi (2008): wyróżnia post-kolonializm (pisany oddzielnie), oznaczający zbiór zjawisk i okres historyczny nastały po II wojnie światowej, w dobie dekolonizacji, oraz postkolonializm (pisany łącznie), rozumiany jako rozciągające się w czasie konsekwencje wynikające z kolonialnych relacji, w rzeczywistości zaczynające się równocześnie z samą ekspansją (Gandhi 2008; Ashcroft, Griffiths, Tiffin 2002). To drugie ujęcie jest mi najbliższe i wydaje się najlepiej odpowiadać współczesnej sytuacji Tahiti. Traktuję również postkolonializm jako bardzo praktyczny wymiar codziennego życia rdzennych społeczności. Jednocześnie staram się ulokować działania opisywanych stowarzyszeń w sieci skomplikowanych relacji i wielości aktorów społecznych (lokalnych i ponadlokalnych), nie uciekając się do prostych podziałów na hegemona i poddanego.

Stephanie Lawson (2010), krytykując Saidowski „orientalizm”, przestrzega przed zbyt łatwym odwoływaniem się do podobnych dychotomii. Nie odmawia słuszności krytyce negatywnego wpływu kolonializmu na rejony i społeczności skolonizowane. Wskazuje jednak na nieuzasadnione traktowanie hegemona i ludzi poddanych jego dominacji jako grup homogenicznych, obdarzonych jednakową charakterystyką i intencjami. Może to bowiem doprowadzić do zbyt upraszczającej wizji kolonizatora – zawsze negatywnego, skoncentrowanego na własnym interesie ciemiężcy, w opozycji do skolonizowanego – przedstawianego w charakterze bezwolnej ofiary, często pozbawionego sprawczości, będącego członkiem niezróżnicowanej rzeczywistości społecznej. Tymczasem, jak pokazuje Lawson na przykładzie polityki Fidżi, Tonga czy Samoa, rdzenność jest wieloraka, osadzona w skomplikowanych relacjach, tożsamościach, przekonaniach i grupach interesu. Rzeczywistość postkolonialna nie zawsze musi koncentrować się na walce bądź kategorycznej opozycji wobec byłego kolonizatora czy całkowitym odrzucaniu jego szeroko rozumianych wpływów (z wyboru bądź z konieczności). Teorie krytyczne są niezwykle kuszące i stanowią dobre narzędzie rewidowania dotychczasowych historii, a nawet całych systemów epistemologicznych, łatwo jednak wciągają w pułapkę nadmiernych uproszczeń. W niekontrolowany sposób zaczynają służyć mimowolnej ideologizacji rzeczywistości, a nie jej opisowi. Niuanse, subtelności i skomplikowany charakter relacji wynikających z kolonializmu stanowią dalece bardziej adekwatny obraz, w który zaangażowana jest cała gama różnych aktorów społecznych, czynników i procesów.

Uważam zatem, że ze względu na różnice i specyfikę każdej historii kolonialnej, trafniej jest mówić o „postkolonializmach” i opisywać je w odniesieniu do konkretnego przypadku. Jest to bowiem najbardziej praktyczne podejście do terminu, który może być odniesiony do lokalnych narracji i warunków życia. Podobną perspektywę przyjął Robert Young, opisując współczesne „praktyki postkolonializmu”. Skupił się na aspektach walki z nierównościami (głównie ekonomicznymi), w ramach oddolnej „polityki postkolonializmu, która jest zasadniczo ludowa i afirmuje wartość zwykłych ludzi i ich kultury” (2012: 18). Postkolonializm zostaje objaśniany nie „odgórnie”, ale „oddolnie”. Autor proponuje definiować zjawiska postkolonializmu przez obecność antykolonialnego dyskursu i form oporu wobec (byłego) hegemona bądź jego wpływów. Dlatego warto przyjrzeć się „oddolnemu” tahitańskiemu postkolonializmowi przez pryzmat zasłyszanej w terenie narracji odnoszącej się do przemian, które miały miejsce w wyspiarskiej historii. Chcę podkreślić, że tahitański postkolonializm ma zarówno charakter dyskursywny – oparty na rdzennej krytyce i redefinicji historii, jak i praktyczny – ponieważ ukształtował dzisiejsze społeczeństwo, środowisko i gospodarkę Tahiti.

Moi rozmówcy wyróżniali cztery kluczowe wydarzenia z przeszłości, które ich zdaniem zaważyły na dzisiejszej rzeczywistości – ja bym nazwała je traumatycznymi wstrząsami w historii wyspy. Jako pierwszy wymieniają przybycie europejskich żeglarzy (od 1767 roku), co otworzyło wrota dla coraz częstszej obecności białych żołnierzy, handlarzy i wielorybników na miejscowych wodach. Drugim było przybycie na Tahiti misjonarzy Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego (London Missionary Society – LMS)[1] 5 marca 1797 roku (Ferdon 1981). Dziś tę datę świętuje się jako „dzień przybycia Ewangelii” – symboliczny moment przemian religijnych na wyspie. Trzecim kamieniem milowym była bitwa Fē’i Pī w 1815 roku, przegrana przez wodza Opuharę, uważanego za ostatniego obrońcę tahitańskiej tradycji. Data ta wyznacza początek ery przemian w kierunku dominacji europejskiej i chrystianizacji. Ostatnim, czwartym epizodem było rozpoczęcie prób nuklearnych w 1966 roku. Powszechnie łączy się je z nastaniem epoki modernizacji na wyspie, rozumianej jako przejście na zachodni, konsumpcyjny styl życia i porzucenie wartości przodków. To przez pryzmat tych wydarzeń przedstawię przekrojową historię kolonialną wyspy i postaram się na nią nałożyć jej współczesne interpretacje (lokalne, własne i proponowane przez historyków), które w dużej mierze diagnozują dzisiejsze problemy życia wyspiarzy.

Piroga bez statecznika – początki kontaktów z popa’ā (białymi)

Jeszcze do lat 90. w literaturze historycznej opisywało się tak zwany okres „pierwszych spotkań”, „pierwszego kontaktu” czy, jak głoszą podręczniki szkolne, „okres wielkich odkryć geograficznych” na Pacyfiku z punktu widzenia nadpływających z morza europejskich okrętów. Narracja zaczynała się od momentu, kiedy jakiś europejski kapitan „odkrył” nowy ląd na oceanie. Abstrahując od faktu, że wyspy znaleźli Polinezyjczycy i zamieszkiwali je długo przed wizytą białych, rzadko ta opowieść uwzględniała perspektywę wyspiarzy. W wypadku Tahiti udało się to właściwie jedynie Anne Salmond (2009)[2] i Joan Druett (2011). Jest to tym trudniejsze, że do dziś zachowało się bardzo mało miejscowych przekazów z tego okresu i często są one zapośredniczone przez zapiski pozostawione przez białych. Warto jednak spojrzeć na rewers tej historii, proponowany przez wymienione autorki. Nie chodzi tu bowiem o „przepisywanie” historii Tahiti, ale zdefiniowanie tahitańskiego postkolonializmu w odniesieniu do różnych współczesnych dyskursów na temat przeszłości. Jak mówił Hayden White (2010), jest wiele rodzajów narracji, które noszą w sobie historyczność; historia akademicka jest ograniczona tylko do rejestrowania ich szczególnego rodzaju. Często okazuje się, że w wypadku krajów postkolonialnych stanowi ona zupełnie obcą formę opowiadania o przeszłości, a obok niej istnieje dyskurs bądź praktyki inaczej wyrażające pamięć tych samych wydarzeń i procesów. W tekście zawrzeć można jedynie narracje i sposoby pielęgnacji przeszłości, które da się zwerbalizować i przełożyć na opis. Dlatego podążę tropem Salmond i Druett, ukazując i konfrontując dzisiejsze wyspiarskie narracje o przeszłości z tymi zawartymi w literaturze akademickiej.

Już w początkach XVIII wieku do Tahiti dochodziły słuchy o trzech nietypowych pahī (pełnomorskich pirogach) pływających na Tūāmotu i ich lądowaniu na wyspie Makatea. Była to prawdopodobnie ekspedycja Holenderskiej Kompanii Zachodnio-Indyjskiej pod dowództwem kapitana Jacoba Roggeveena, poszukująca kontynentu południowego Terra Australis Incognita. W 1722 roku jeden z jej statków, Afrikaanische Galei, rozbił się na Takapoto. Jego załoga została zabita, możliwe też, że dwa białe i „dziwnie odziane” ciała zostały przetransportowane na Tahiti, razem z gwoździami i metalowymi elementami pozyskanymi z wraku (Druett 2011). Na Markizach Hiszpanie, z Álvaro de Mendaña na czele, pojawili się już w 1595 roku. W XVIII wieku Tupaia, nawigator i kapłan tahitański, zostawił Jamesowi Cookowi adnotację dotyczącą przybyłych wcześniej statków. Oprócz wzmianki o śmierci załogi na Tūāmotu, jest w niej wymieniony również europejski okręt, który przybył na Ra’iātea za czasów dziada Tupaia oraz na Tahiti za czasów jego pradziada[3]. Europejska historia nie odnotowała podobnych wizyt, być może dlatego, że załogi tych statków nigdy nie wróciły do portów, aby o tym opowiedzieć. Były to pierwsze kontakty wyspiarzy z białymi (Newbury 1980; Druett 2011; Salmond Anne 2009).

Tymczasem archipelag Wysp Towarzystwa był targany wojnami i przechodził poważne społeczne i polityczne zmiany. Związane to było z ambicjami niektórych wodzów, którzy chcieli skupić w swoich rękach władzę, dotychczas rozproszoną między wielu ari’i, przewodzących konkretnym klanom. Pomniejsze rody zawiązywały przymierza przeciwko tym obdarzonym wyższymi tytułami. W latach 50. XVIII wieku trwały walki między okręgami Atehuru i Pāparą na Tahiti. A około 1760 roku na wyspę Ra’iātea najechał wódz Puni z Bora Bora (Pora Pora). To wydarzenie zatrzęsło najpotężniejszą rodziną królewską. Zabito świętego wodza Tamatoa I, zagrożone maro ’ura (czerwony pas – najwyższe insygnia wodzowskie na wyspach) i święty wizerunek ’Oro (boga wojny z najważniejszej w regionie świątyni Taputapuātea w Opo’a) zostały przeniesione na Tahiti do Pāpary, razem z królewskim dziedzicem Mau’a. To obudziło apetyt władców Pāpary, aby skonsolidować władzę symbolizowaną przez przysługujący im maro tea (pas jasny) i zdobyć tytuł do przechowywanego tam maro ’ura. Nadałoby to ich rodzinie najwyższą rangę królewską (Newbury 1980; Druett 2011; Salmond Anne 2009).

W 1763 roku doszło do kolejnego krwawego najazdu wojowników z Bora Bora, którzy splądrowali wsypę Ra’iātea, dokonali rzezi oraz sprofanowali marae Taputapuātea. Wówczas wysoki kapłan Vaita, zrozpaczony bezczeszczeniem najświętszego miejsca na wyspie, wpadł w trans i przepowiedział nadejście nowego, niszczycielskiego rodzaju człowieka:

Wspaniałe dzieci Tetumu

Nadejdą i zobaczą ten las w Taputapuātea

Ich ciało jest inne, nasze ciało jest inne

Jesteśmy jednym rodzajem zrodzonym z Tetumu

I ta ziemia zostanie przez nich wzięta

Stare porządki będą zniszczone

I święte ptaki lądu i morza

Też tu przybędą, przyjdą i zalamentują

Nad tym, czego może nauczyć to powalone drzewo[4].

Nadchodzą, na pirodze bez statecznika.

(Salmond Anne 2009: 37; zob. też Henry [1928] 1971: 5; Driessen 1982)

Przepowiednia Vaita zwiastowała nadejście kary za splądrowanie świątyni, ale również była zapowiedzią załamania się i zmiany dotychczasowych porządków. Ten tekst, ważny i przerażający wówczas, niczym klątwa, pozostaje aktualny do dziś. Oto wizja nadejścia białych i początku epoki kolonializmu (Salmond Anne 2009). Cztery lata później w zatoce Matavai, w okręgu Pare-Arue na Tahiti, zakotwiczył HMS Dolphin pod dowództwem Samuela Wallisa. Załoga spędziła na wyspie jedynie trzydzieści dwa dni (24 czerwca – 27 lipca 1767 roku; Ferdon 1981). Początkowo doszło do krwawej konfrontacji, którą przegrali Tahitańczycy. Dowodzący nimi wódz Amo z Pāpary, który miał ambicję scentralizowania władzy na Tahiti, stracił wówczas prestiż i pozycję. Było to na rękę rosnącemu w siłę rodowi wodzów z Pare-Arue. Jednak wszyscy ari’i zyskali świadomość swojej bezradności w obliczu siły rażenia pokładowych armat i muszkietów. Postanowili więc pokojowo układać swoje stosunki z przybyszami i pozyskać ich jako sojuszników. Szczególną rolę odegrała w tym Purea, królowa Pāpary. Biali kapitanowie, z przywiezionymi przedmiotami i bronią, wkroczyli w polityczną, wewnętrzną grę między wodzami (Salmond Anne 2009; Druett 2011). Przybyli w bardzo kryzysowym dla wysp momencie. Pojawił się nowy rodzaj człowieka. Nikt nie wiedział, jak sobie poradzić z tą bezprecedensową sytuacją.

Nadpływali kolejni Europejczycy. Louis Antoine de Bougainville na pokładzie francuskiego okrętu La Boudeuse, któremu towarzyszył statek L’Etoile, rzucił kotwicę w Zatoce Taipahia na północy wyspy 6 kwietnia 1768 roku. Pozostał tam zaledwie osiem dni (Ferdon 1981), niemniej jednak jego dzienniki z Tahiti jako pierwsze stały się bestsellerem, w którym ukuto obraz rajskiej wsypy zwanej Nową Cyterą (mityczne miejsce narodzin Wenus). Wyspiarki przedstawiał jako półnagie piękności, a z Tahitańczyków uczynił uosobienie roussowskiej wizji „szlachetnego dzikiego” (Khan 2011, 2003, 2000; Jolly 1997; Tcherkézoff 2009). Sławny kapitan James Cook, dowódca HMS Endeavour, wylądował na Tahiti, w Zatoce Matavai (jak jego poprzednik Wallis) 13 kwietnia 1769 roku. Tu spędził trzy miesiące, czekając na przejście Wenus na tle tarczy słonecznej, które obserwował. Potem odwiedzał tę wyspę przy okazji kolejnych dwóch podróży na Ocean Spokojny (Ferdon 1981). W końcu Hiszpan Don Domingo Boenechea odwiedził dwukrotnie Tahiti na Santa Maria Magdalena, zwanej również Aguila, między 19 listopada i 20 grudnia 1772 roku.