Kobiety w Biblii. Nowy Testament - Elżbieta Adamiak - ebook

Kobiety w Biblii. Nowy Testament ebook

Elżbieta Adamiak

0,0

Opis

Matka Jezusa, jej krewna Elżbieta, Maria Magdalena, liczne bezimienne… Na kartach Nowego Testamentu nie brak kobiet, które w historii biblijnej odegrały istotną rolę. Elżbieta Adamiak wydobywa je z cienia, a analizując ich czyny i postawę Jezusa wobec nich, inspiruje do refleksji nad wyzwaniami, jakie stoją przed kobietami we współczesnym społeczeństwie i Kościele.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 284

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność




Elżbieta Adamiak

Kobiety w BibliiNowy Testament

Biblioteka „Więzi”Tom 246Warszawa

Przedmowa

Moja dotychczasowa droga poszukiwania śladów kobiet w Piśmie Świętym zaowocowała nie tylko cyklem Kobiety w Biblii, publikowanym w „Tygodniku Powszechnym”, ale też pierwszym tomem rozważań, który ukazał się w roku 2006 w Społecznym Instytucie Wydawniczym Znak pt. Kobiety w Biblii. Stary Testament. Obecnie z wielką radością oddaję do rąk Czytelniczek i Czytelników kolejny tom, analizujący postaci kobiece występujące na kartach Nowego Testamentu, ukazujący się w Bibliotece „Więzi”.

Podejście do tekstu biblijnego pozostało takie samo. W niewielkim stopniu podejmuję zagadnienia autorstwa, czasu i miejsca powstania analizowanych pism, stosowanych rodzajów literackich czy tła społecznego, politycznego i kulturalnego. Jeżeli pojawiają się uwagi na ten temat, przytaczam poglądy powszechnie przyjmowane przez badaczki i badaczy. Swoje rozważania opieram na tzw. Biblii Poznańskiej*, odwołując się do innych przekładów Pisma Świętego, o ile rzucają one nowe światło na analizowane teksty. Spośród komentarzy i prac egzegetycznych ponownie bardzo cenne okazały się opracowania teologiczno-feministyczne.

Poszukiwania śladów kobiet w Nowym Testamencie obejmują trzy rodzaje tekstów. Pierwsza, największa grupa to te, które opisują konkretne kobiety. Decydując się także w lekturze Nowego Testamentu zachować metodę lectio continua, czyli lektury kolejnych jego ksiąg, świadoma jestem, że niektóre z kobiet pojawią się wielokrotnie. Mam nadzieję, że dzięki takiemu podejściu wyeksponowane zostaną te kobiety, które odgrywają w Nowym Testamencie kluczową rolę. Starałam się przy tym ukazać specyfikę każdego autora w ujmowaniu tej samej postaci kobiecej, co najdokładniej można analizować przez porównywanie tekstów trzech pierwszych, tzw. synoptycznych Ewangelii. Po drugie, w niniejszej książce znaleźć można analizę tych fragmentów Nowego Testamentu, które formułują przepisy odnoszące się do kobiet. Po trzecie, w Nowym Testamencie zawarte są także pewne idee teologiczne, wyrażone przez symbolikę kobiecą. I te teksty stały się podstawą rozważań.

Od czasu powstania ksiąg Nowego Testamentu dzieli nas niemal dwa tysiące lat. Są to jednak teksty nam bliskie i wpływające zarówno na treść i praktykę wiary, jak też szerzej – na naszą kulturę w dużo większym stopniu, niż gotowi bylibyśmy przyznać. Dlatego też w ich lekturze starałam się odkryć te wymiary, które często są zapominane, a które wydają się szczególne ważne dla wierzących i krytycznie myślących kobiet.

Elżbieta Adamiak

*Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami, red. Michał Peter i Marian Wolniewicz, t. 1–4, wyd. 3, Poznań 1991–1994.

Kobiety w Ewangelii według św. Mateusza

Prababki Jezusa

Rodowód Jezusa, którym Mateusz rozpoczyna swą Ewangelię (1,1–17), zstępuje od Abrahama, przez Dawida, do Jezusa. Ewangelista ukazuje Go tym samym jako dziedzica obietnic Bożych, jako syna Abrahama i syna Dawida. Genealogia ta zawiera trzy serie zawierające czternaście imion połączonych ze sobą czasownikiem, podkreślającym rolę mężczyzny w prokreacji. Kończy się jednak paradoksalnym zdaniem: „Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem” (1,16). Zaskakujący jest już sam fakt pojawienia się w rodowodzie imienia kobiety – rzecz w tamtych czasach nietypowa, niestosowna. Poza tym cała Mateuszowa Ewangelia dzieciństwa Jezusa opisana jest z perspektywy Józefa. W tym miejscu wyraźnie podkreślone zostaje jednak macierzyństwo Maryi.

Jeszcze większe zdumienie ogarnia nas ze względu na cztery inne kobiety wspomniane w genealogii: Tamar (1,3), Rahab (1,5), Rut (1,5) oraz dawną żonę Uriasza (czyli Batszebę, choć ewangelista nie podaje jej imienia; 1,6). Może nas zastanawiać, dlaczego Mateusz nie wymienia matriarchiń Izraela: Sary, Rebeki, Racheli i Lei, lecz takie kobiety, których losy wpisane zostały w genealogię i dzieje Dawida w sposób często bardzo skomplikowany.

Tamar, synowa Judy, młoda bezdzietna wdowa, która nie mogąc dojść wprost swoich praw do potomstwa, opartych na regułach lewiratu*, wymogła je podstępem na swoim teściu. Udając nierządnicę, zaszła w ciążę i zapewniła w ten sposób ciągłość rodu Judy (Rdz 38). Rahab, cudzoziemka i nierządnica, która ułatwiła zdobycie Jerycha wojskom Jozuego, w zamian otrzymując darowanie życia – własnego i rodziny – po zdobyciu miasta (Joz 2,1–21; 6,22–25). Rut Moabitka, a więc również cudzoziemka, młoda wdowa, która w imię przyjaźni i wierności nie opuściła swej owdowiałej teściowej Noemi. Poszła z nią do obcej dla siebie ziemi, a Bóg Noemi stał się jej Bogiem. Swoich praw w rodzinie męża także musiała dochodzić podstępem (por. Księga Rut). Żona Uriasza Chetyty, której historia związana jest z grzechem cudzołóstwa króla Dawida. Ona również owdowiała i spodziewała się pozamałżeńskiego potomka (2 Sm 11,2–12.26–27; 1 Krl 1).

Co łączy te kobiety, prababki Jezusa? Po pierwsze, wszystkie w kluczowych dla ich życia momentach znajdują się poza strukturą rodzin: Tamar i Rut są młodymi, bezdzietnymi wdowami, Rahab – prostytutką, Batszeba cudzołoży, a później również zostaje wdową. Po drugie, doznają niesprawiedliwości ze strony mężczyzn: w patriarchalnym społeczeństwie za pewne sytuacje obwiniane są tylko kobiety, a to staje się przyczyną ich cierpienia. Po trzecie, poprzez swą aktywność seksualną kwestionują panujący porządek i ryzykują wykluczenie ze społeczności. Po czwarte, ich sytuację poprawia działanie mężczyzn – gdy biorą oni na siebie winę i/lub odpowiedzialność; gdy otaczają kobiety ochroną, którą im samym gwarantuje patriarchalne społeczeństwo; gdy zapewniają im tożsamość i przyszłość, legitymując ich nienarodzone jeszcze dzieci.

Wspomnienie Tamar, Rahab, Rut i Batszeby przygotowuje nas do spotkania kolejnej kobiety w pewien sposób niepasującej do swego otoczenia, która doświadczy niesprawiedliwości oraz cierpienia i której historia nabierze niespodziewanego biegu – Maryi.

* W sytuacji gdy żonaty mężczyzna zmarł, nie pozostawiwszy syna, prawo lewiratu nakazywało jego bratu lub najbliższemu męskiemu krewnemu poślubić wdowę po nim w celu zachowania linii genealogicznej. Prawo to charakterystyczne jest dla pochodzenia patrylinearnego, tzn. ujmowanego w męskiej linii. Znane było w wielu kulturach starożytnych, również w Starym Testamencie (por. Pwt 25,5–10).

Trzy sny Józefa

Historia narodzin Jezusa w teologicznej wizji Mateusza opowiedziana została jakby w trzech aktach. Każdy z nich poprzedza sen Józefa, w którym otrzymuje on nakaz od anioła, wskazujący mu wyjście z trudnej czy nawet zagrażającej życiu sytuacji. Następuje działanie Józefa – najpierw wobec jego „żony Maryi” (Mt 1,20), potem wobec obojga, „Dziecka i Jego matki” (2,13n; 20n). Zauważmy – dla ewangelisty kolejność nie jest bez znaczenia – na pierwszym miejscu stoi Jezus, Dziecko. Maryja jest ważna tylko dlatego, że jest Jego Matką. Wszystko zdaje się zatem wskazywać na patriarchalne spojrzenie autora Ewangelii, z perspektywy prawnego ojca Dziecka, Józefa.

Najpierw dowiadujemy się, że Maryja stała się brzemienną, „zanim rozpoczęli wspólne życie” (Mt 1,18), tzn. przed ceremonią zaślubin i wprowadzenia narzeczonej do domu męża. Obowiązki żony dotyczyły jednak także narzeczonej. A zatem, zgodnie z Prawem, skoro poczęła dziecko za sprawą obcego mężczyzny, zasługiwała na karę śmierci (Pwt 22,23–29). Co prawda wiele wskazuje na to, że w czasach Maryi i Józefa nie wykonywano tej kary, z całą pewnością jednak Jej brzemienność była traktowana jako coś nagannego. Józef miał trzy możliwości wyjścia z tej sytuacji: publicznie oskarżyć Maryję i rozwieść się z Nią, uczynić to potajemnie albo wziąć Ją za żonę. Według Mateusza wybrał drugą możliwość, co ewangelista uzasadnia jego sprawiedliwością. Anioł jednak nakazuje mu przyjąć żonę i Józef tak czyni (Mt 1,20.24). Ewangelista nie wspomina o jakichkolwiek słowach Maryi ani o Jej aktywności.

Kolejne zagrożenie wiąże się z pokłonem magów, którzy – odwiedzając Heroda i powiadamiając go o narodzinach „króla żydowskiego” (2,2) – sprowadzają na Betlejem i okolicę gniew władcy. Wszyscy chłopcy poniżej dwóch lat zostają zabici. Wcześniej Józef otrzymuje we śnie polecenie anioła, które spełnia: „Wstań, zabierz Dziecko i Jego matkę i uciekaj do Egiptu” (Mt 2,13n).

Po śmierci Heroda scenariusz się powtarza – w Egipcie, na wygnaniu, w kolejnym śnie Józef otrzymuje nakaz od anioła: „Wstań, zabierz Dziecko i Jego matkę i wracaj do ziemi izraelskiej, bo już pomarli ci, którzy czyhali na życie Dziecka” (Mt 2,20n). Znów jedynie Józef otrzymuje objawienie, sam podejmuje decyzję w posłuszeństwie przekazanej mu woli Bożej. Tylko on jest aktywny, on odgrywa pierwszoplanową rolę jako Opiekun Jezusa.

Jest jednak jeszcze inny aspekt tej historii. W pozornie zdominowanej przez mężczyzn genealogii Jezusa pojawiają się kobiety, a rola Józefa, gwaranta pochodzenia Jezusa od Dawida, zostaje zrelatywizowana przez ostatnie, najważniejsze zdanie: „Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem” (Mt 1,16). Inaczej, niż było to przyjęte – to nie Maryja zostaje określona przez męża, ale Józef jako Jej mąż! Podobnie w samym sercu relacji o trzech przybyszach ze Wschodu czytamy: „Gdy zobaczyli gwiazdę, ogromnie się ucieszyli. Kiedy zaś weszli do domu, zobaczyli Dziecko z Jego Matką, Maryją. Upadli na twarz i złożyli Mu hołd. I otworzywszy szkatuły, ofiarowali złoto, kadzidło i mirrę” (2,10n). A więc – mimo że wokół ciągle mowa była o Józefie – w tym najważniejszym momencie pozostaje Dziecko z Matką. Warto przy tym zauważyć, że po raz pierwszy pojawia się tu w Ewangelii Mateuszowej słowo „dom”. Dom w znaczeniu teologicznym, ściślej – eklezjologicznym: budząca się do życia wspólnota, nowy rodzaj relacji osób zgromadzonych przez Jezusa i wokół Niego.

W swojej najgłębszej teologicznej wymowie Ewangelia dzieciństwa według Mateusza koncentruje się zatem na poczęciu i narodzinach Jezusa z kobiety. Podkreśla to jej moc do tego stopnia, że wiąże się z wyjściem poza rolę przypisywaną jej w ówczesnej, zdominowanej przez mężczyzn kulturze. Mateusz opisuje te wydarzenia także pozytywnie – gdy przedstawia dziewicze poczęcie Jezusa przez Maryję jako spełnienie zapowiedzi Izajasza (Iz 7,14 w Mt 1,23), nadając jej nowy sens. I – przede wszystkim – podkreślając, że jest to owocem działania Ducha Świętego (1,18.20), przy czym słowo „Duch” użyte zostaje bez rodzajnika, a zatem oznacza twórczą, powołującą do życia moc Boga.

Teściowa Piotra

Misja Jezusa, uobecnienie Królestwa Bożego, obejmuje wszystkich. Mówiąc językiem współczesnym – jest inkluzywna. Takie stwierdzenie wydaje się oczywiste, niedomagające się przypominania i skłania, by uznać, że do wspomnianej na początku Kazania na Górze grupy uczniów gromadzących się wokół Jezusa (Mt 5,1) należą również kobiety. Także tłum słuchający słów Jezusa, wymieniony na końcu (7,28), najprawdopodobniej składał się z kobiet i mężczyzn.

A jednak gdy przyjrzymy się nauczaniu Jezusa na górze (Mt 5,1–7,29), stwierdzamy, że przekazany nam tekst niekiedy wyraźnie adresowany jest wyłącznie do mężczyzn. Najdobitniejszym przykładem są słowa dotyczące cudzołóstwa i listu rozwodowego: „Każdy, kto z pożądaniem patrzy na kobietę, już popełnił cudzołóstwo. […] Każdy, kto rozwodzi się z żoną, z wyjątkiem przypadku rozpusty, sprawia, że ona dopuszcza się cudzołóstwa. I kto żeni się z rozwiedzioną – dopuszcza się cudzołóstwa” (5,28.32). Można wprawdzie uznać, że decydują tu uwarunkowania społeczne: wówczas karę za cudzołóstwo ponosiła tylko kobieta, a list rozwodowy mógł wydać tylko mężczyzna. Jezus miałby zatem kierować słowa do tych, którzy praktyką życia zaprzeczają pierwotnemu zamysłowi wobec małżeństwa – jako relacji równych sobie. Tym samym wspierałby pokrzywdzone kobiety.

Są jednak i takie fragmenty Kazania na Górze, w których przeważająca symbolika męska nie da się wyjaśnić inaczej niż założonym implicite androcentrycznym obrazem świata. I tak mowa jest o „praojcach” (5,21.33), milczy się o pramatkach. Gdy mowa o relacjach rodzinnych, wspomina się brata (5,22nn. 47) i syna (7,9). Zauważmy to, nawet jeśli za oczywiste uznajemy, że bracia potrzebujący pojednania to my wszyscy, czyli i siostry, i bracia. Podobny brak równowagi odnajdujemy w opisach uzdrowień. Znów moc Jezusa skierowana jest do wszystkich. Ewangelia jednak przekazuje nam więcej relacji o uzdrowieniu mężczyzn niż kobiet.

Pierwszą kobietą pośród uzdrowionych – według Mateusza i dwu pozostałych autorów Ewangelii synoptycznych – jest teściowa Piotra. „Kiedy Jezus wszedł do domu Piotra, ujrzał jego teściową leżącą z gorączką. I ujął ją za rękę, i opuściła ją gorączka. I wstała, i usługiwała Mu” (8,14n). Nie poznajemy imienia uzdrowionej – zostaje określona przez miejsce, jakie zajmuje w patriarchalnej rodzinie. Dodajmy – nie poznajemy też imienia jej córki, żony Piotra. W przeciwieństwie do poprzednich perykop, w których proszono Jezusa o uzdrowienie, tu On sam podejmuje inicjatywę. Zauważa stan chorej, dotyka jej ręki, nie bacząc na jej możliwą rytualną nieczystość. Gorączka ustępuje.

Teraz kobieta staje się aktywna, choć nie wypowiada słowa. Dla określenia jej działania ewangelista posłużył się dwoma czasownikami o dużej wadze teologicznej. Pierwszy: „wstała” (8,15). Czasownik tu użyty (gr. egeiro) zostaje później zastosowany do określenia powstania Jezusa z martwych (Mt 28,6–7). A zatem uzdrowienie teściowej Piotra to jedna z wielu historii o Chrystusie zmartwychwstałym przeniesiona na Jego ziemskie życie.

Drugie słowo opisujące działanie kobiety to „usługiwała Mu” (8,15). Wzmianka ta nie tylko potwierdza skuteczność uzdrowienia. Pokazuje też odpowiedź kobiety na cud. O jaki rodzaj służby tu jednak chodzi? O usługiwanie przy stole? Wiele wskazuje na to, że nie. W judaizmie nie uznawano bowiem tego rodzaju służby kobiet wobec mężczyzn, a zwłaszcza rabbich. Poza tym inne, symboliczne rozumienie służby sugeruje sam ewangelista. Wcześniej w ten sam sposób (gr. diakonein) określił służbę aniołów po kuszeniu Chrystusa (4,11), potem – misję i posługę Jezusa (20,28), w końcu – styl życia tych, którzy należą do Królestwa Bożego (25,44). Dodatkowego znaczenia posługa kobiety nabiera przez to, że dokonuje się w domu, dla Mateusza bowiem dom jest podstawową metaforą tworzącej się gminy. Uzdrowiona kobieta usługuje Jezusowi w „domu Piotra” (8,14), a więc w centrum religijnej wspólnoty, którą zakłada Jezus.

Nieczyste

Po opisie uzdrowienia teściowej Piotra i kolejnych cudów Jezusa Mateusz relacjonuje wydarzenia radykalnie odmieniające los dwóch kobiet. „Jakiś przełożony synagogi przyszedł i padł przed Nim na twarz, mówiąc: «Moja córka właśnie skonała, ale połóż na nią rękę, a ożyje»” (Mt 9,18). Bezimienny przełożony prosi Jezusa o wskrzeszenie swej córki, której imienia również nie poznajemy. Nie dowiadujemy się nic o matce, o jej punkcie widzenia na prośbę przedkładaną Jezusowi. A może się ona wydawać trudna do zrozumienia: z psychologicznego punktu widzenia, ponieważ Mateusz nie przekazywał wcześniej wieści o cudzie wskrzeszenia, a jedynie o uzdrowieniach; z kolei obowiązujące Prawo mówiło, że kto dotknie zmarłego, będzie nieczysty przynajmniej przez siedem dni (Lb 19,11nn). Jezus nie odpowiedział przełożonemu, ale „powstawszy, poszedł za nim z uczniami” (Mt 9,19). Jego postawa zatem sugeruje, że zamierza spełnić zaskakującą prośbę ojca.

W historię córki przełożonego synagogi wpleciona zostaje historia drugiej kobiety. W drodze, na zewnątrz, „kobieta, która dwanaście lat cierpiała na krwotok, podszedłszy z tyłu dotknęła się kraju Jego [Jezusa] okrycia. Mówiła bowiem sobie: «Jeżeli tylko dotknę się Jego okrycia, będę uzdrowiona»” (9,20n). Nie poznajemy imienia kobiety ani środowiska, z którego pochodziła. Stoi sama, określona jedynie przez stan fizyczny, który czyni ją nieczystą, a więc wykluczoną ze społeczności, od dwunastu lat (por. Kpł 15,19–30). Poznajemy natomiast jej wewnętrzny dialog, dzięki któremu pierwszy raz w Ewangelii według św. Mateusza dochodzi do głosu punkt widzenia kobiety. Ta wiara daje jej moc do przekroczenia samej siebie, wyjścia poza restrykcje religijno-społeczne: przecież uzdrowienie oznaczało dla niej powrót do normalnego życia w społeczności. „A Jezus odwrócił się i zobaczywszy ją powiedział: «Ufaj, córko, twoja wiara cię uzdrowiła. I od tej chwili kobieta była zdrowa»” (Mt 9,22). Jezus nie zważa na to, że dotknięcie kobiety uczyniło i Jego nieczystym. Wyraźnie wskazuje na wiarę kobiety i uzdrowienie jako odpowiedź na tę wiarę.

To nie koniec historii. Jezus przychodzi do domu przełożonego synagogi, gdzie zgromadzili się już „fletniści i tłum zawodzący z żalu” (9,23). Zostaje przez nich wyśmiany, gdy mówi: „Idźcie sobie, bo dziewczynka nie umarła, ale śpi” (9,24). Tłum jednak usunięto, Jezus zaś „wszedł do wnętrza, ujął ją za rękę i dziewczynka wstała” (9,25). Podobnie jak w przypadku uzdrowienia teściowej Piotra, Mateusz używa tu czasownika określającego powstanie Jezusa z martwych (gr. egeiro). A zatem przywracająca do życia, życiodajna moc Jezusa objawia się przez uzdrowienia i wskrzeszenia.

Literacki zabieg Mateusza, polegający na wpisaniu jednej historii uzdrowienia w drugą, każe nam je też wzajemnie wyjaśniać. Obie mają podobną strukturę: oto ktoś, pokładając całą nadzieję w Jezusie, występuje wobec Niego z prośbą i zostaje ona spełniona. Najpierw chodzi o córkę przełożonego synagogi, potem o kobietę, którą Jezus nazywa „córką” (9,22). Ta paralela ma też swoje granice czy nawet przeciwieństwa. O ile przełożony synagogi zwraca się do Jezusa bezpośrednio, „padając przed Nim na twarz” (9,18), o tyle kobieta cierpiąca na krwotok lęka się zbliżyć. Odwaga pozwala jej tylko na dotknięcie od tyłu skraju Jego płaszcza. Mimo że przedstawia swą prośbę w dalece pośredni sposób, zostaje przez Jezusa dostrzeżona, a prośba spełniona.

Można zauważyć rozwój postaci kobiecych wokół Jezusa w Ewangelii Mateuszowej: teściowa Piotra w ogóle nie zwraca się do Niego z prośbą, to On występuje z inicjatywą uzdrowienia. Prośbę o wskrzeszenie córki przełożonego synagogi formułuje w jej imieniu ojciec. W końcu kobieta cierpiąca na krwotok sama podejmuje inicjatywę, choć czyni to pośrednio. Pierwszy raz jednak wprost mówi się o wierze kobiety (9,22). Jej wiara przeciwstawiona zostaje przy tym niewierze innych grup skupionych wokół Jezusa – zawodzącego tłumu, który zgromadził się w domu przełożonego synagogi (9,23), uczniów, których Jezus strofuje jako „ludzi małej wiary” (8,26), nauczycieli Pisma (9,3).

Jego siostry i bracia

Matka Jezusa pojawia się po raz ostatni w Ewangelii według św. Mateusza podczas działalności publicznej swego Syna. „Kiedy On to jeszcze mówił do tłumu, matka Jego i bracia stanęli z boku, chcąc z Nim porozmawiać” (Mt 12,46). Fragment ten ma paralele w innych Ewangeliach synoptycznych. Mateusz, znający wersję Marka, wyraźnie ją łagodzi. Marek bowiem poprzedza epizod wzmianką, że „Jego [tzn. Jezusa] bliscy, wyszli, aby Go powstrzymać, bo mówiono: Stracił rozum!” (Mk 3,21). Mateusz rezygnuje z niej. Nie poznajemy zatem motywów, które powodują pragnienie kontaktu z Jezusem u Jego matki i braci. Poza tym Marek opowiada tę historię, przeciwstawiając tych, którzy są wewnątrz domu (słuchający Jezusa), tym na dworze, na zewnątrz (Jego matka i bracia; Mk 3,20–21.31). Mateusz sytuuje całe wydarzenie na zewnątrz, zaznaczając jedynie, że matka i bracia stanęli „z boku”.

Wiadomość o czekających na Jezusa bliskich dociera do Niego: „A ktoś Mu powiedział: «Matka i bracia Twoi stanęli z boku, chcąc porozmawiać z Tobą»” (Mt 12,47). Reakcja Jezusa daje do myślenia. Nie wychodzi naprzeciw krewnym, nie dopuszcza ich do zgromadzonych wokół Niego. Wykorzystuje sytuację, aby udzielić pouczenia: „On zaś odpowiedział  mówiącemu doń: «Kto jest moją matką i kto moimi braćmi?» I wskazując na swoich uczniów, powiedział: «Oto moja matka i moi bracia, bo kto wypełnia wolę Ojca mego, który jest w niebie, ten jest moim bratem i siostrą, i matką»” (12,48nn).

Zwrócenie uwagi na słowa Jezusa było wyraźnym zamiarem ewangelisty. Krótkie opowiadanie stanowi tu jedynie oprawę Jego maksymy. Centralne jest pouczenie, a nie wydarzenie, w które zostaje wpisane. W analizowanym fragmencie najistotniejsze są zatem słowa Chrystusa określające tych, którzy należą do Jego prawdziwej rodziny, rodziny czasów eschatycznych, do królestwa, które nastało z Jego przyjściem. Słowa o powszechnym, inkluzywnym wymiarze tej rodziny, przekraczającej ograniczenia rodziny patriarchalnej. Do królestwa Bożego powołani są wszyscy. Podkreśla to metafora bycia uczniem i uczennicą Jezusa, które czyni Jego „bratem, siostrą i matką”. Jest to też zgodne z wcześniejszym wezwaniem: „Przyjdźcie do mnie wszyscy utrudzeni i uginający się pod ciężarem, a Ja wam dam wytchnienie” (Mt 11,28). Choć zatem Mateusz nie zalicza Maryi wprost do tych, którzy wypełniają wolę Ojca, to intencją przytoczonych przez niego słów Jezusa nie jest wykluczanie kogokolwiek z rodziny eschatycznej.

Istnieje jeszcze jeden aspekt tej perykopy, który w Tradycji Kościoła przyciągał uwagę teologów. Mateusz, choć nazywa Maryję „dziewicą” (1,23 – w naszych przekładach najczęściej jako „panna”), nie dostrzega sprzeczności tej wypowiedzi z wzmianką o braciach Jezusa (12,46). Jeszcze wyraźniej trudność ta dochodzi do głosu w opisywanej przez niego scenie z Nazaretu, kiedy mieszkańcy ojczyzny Jezusa nie mogą pojąć Jego mądrości i mocy: „Czyż to nie jest syn cieśli? Czyż Jego matka nie nazywa się Maryja, a Jego bracia Jakub i Józef, i Szymon, i Juda? I czyż wszystkie Jego siostry nie żyją wśród nas?” (13,55n). Tym razem ewangelista nie tylko wspomina o braciach Jezusa, ale też wymienia ich z imienia, a także mówi o istnieniu sióstr! Do kogo odnosi się to wyrażenie?

Na to pytanie już od starożytności chrześcijańskiej udzielano trzech odpowiedzi. Apokryficzna Ewangelia Jakuba (z II wieku) uważa, że rodzeństwem Jezusa są dzieci Józefa z pierwszego małżeństwa. Nowy Testament milczy jednak o tym związku. Helvidiusz, pisarz z IV wieku, (współcześnie wielu egzegetów protestanckich podziela jego pogląd) twierdził, że braćmi i siostrami Jezusa są dzieci Maryi i Józefa urodzone po Jego przyjściu na świat. Taki pogląd nie oznacza zresztą konieczności odrzucenia dziewiczego poczęcia Chrystusa. Twórcą trzeciej hipotezy jest św. Hieronim, który polemizując z Helvidiuszem, bronił tezy, że bracia i siostry Jezusa są Jego dalszymi krewnymi i kuzynami, rodzeństwem ciotecznym lub stryjecznym. To rozwiązanie do dziś znajduje najwięcej zwolenników wśród teologów katolickich.

Zaczyniająca ciasto

W nauczaniu Jezusa jedną z najkrótszych przypowieści stanowi przekazana przez Mateusza i Łukasza perykopa o kobiecie zaczyniającej ciasto: „Królestwo niebieskie jest podobne do kwasu, który kobieta zaczyniła w trzech miarach mąki, aż się wszystka zakwasiła” (Mt 13,33; por. Łk 13,20n). Oto kobieta zaczynia „trzy miary mąki”, a więc blisko 40 kg! Najprawdopodobniej chodzi tu o początek przygotowywania chleba. Można sobie jej pracę wyobrazić tak: miesza owe 40 kg mąki z zaczynem i wodą, zostawia na noc, by ciasto się zakwasiło. Gdy doda następne 80 kg mąki z wodą, będzie ono podstawą wyrobu chleba – po kolejnej nocy, podczas której całe ciasto zostanie przemienione, urośnie.

Obraz, jaki przekazuje ta perykopa, otwiera przynajmniej trzy drogi interpretacji. Można akcentować ciężką pracę kobiety, tzn. pełne zaangażowanie człowieka dla królestwa niebieskiego. Można podkreślać przemieniającą moc zaczynu, który przenika mąkę, pobudza wzrost i w efekcie daje chleb, a więc akcentować wewnętrzną moc rozwoju królestwa niebieskiego. Od strony kobiety ta moc wiąże się z pełnym zaufania oczekiwaniem. Można wreszcie zauważyć, że z tak ogromnej ilości mąki, przemienionej zaczynem, powstanie olbrzymia ilość chleba: nie będzie brakowało pokarmu, będzie go w obfitości. Ta pełnia również może być obrazem królestwa niebieskiego.

Obraz sytości, pełni, zapach świeżego chleba wiążą tę przypowieść z dwoma innymi perykopami Ewangelii Mateuszowej mówiącymi o znaku chleba (14,13–21; 15,32–39). Oto Jezus, Jego uczennice i uczniowie poszukują odpoczynku w miejscu ustronnym. Nie jest im on dany – tłumy odnajdują Jezusa, a On uzdrawia chorych (14,14). Czas mija, nastaje wieczór, więc uczennice i uczniowie Jezusa namawiają Go, by kazał rozejść się tłumom i dał im możliwość kupienia czegoś do jedzenia. Jezus wskazuje jednak inne rozwiązanie: „«Nie muszą odchodzić, wy dajcie im jeść!» Mówią Mu: «Mamy tylko pięć chlebów i dwie ryby». Odpowiedział: «Przynieście mi je tutaj»” (14,16n). Wówczas Jezus „rozkazał tłumom usiąść na trawie i wziął pięć chlebów i dwie ryby, i podniósł oczy w niebo, wielbił Boga i połamawszy chleb dawał uczniom, a uczniowie rozdawali je tłumom. I wszyscy zjedli, i najedli się do syta. I zebrali resztki: dwanaście koszyków pełnych okruchów. A tych, którzy jedli, było około pięciu tysięcy mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci” (14,19–21).

Druga perykopa zachowuje wszystkie istotne elementy pierwszej. Różnica polega na tym, że to Jezus występuje tu z inicjatywą nakarmienia tłumów, które trzy dni (15,32) trwają przy Nim. Inna jest też ilość pokarmu – siedem chlebów i kilka rybek (15,34), inna liczba nakarmionych – „około czterech tysięcy mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci” (15,38).

Nie zmienia się jednak istota przesłania. Uczennice i uczniowie dają wszystko, co mają, by nakarmić innych. Jezus modli się i karmi wszystkich zebranych, a okruchów chleba pozostaje więcej, niż było na początku. Jezus to Ten, który uzdrawia chorych i karmi głodnych. Wspólnota, o której tu mowa, jest bliska doświadczeniu adresatów Ewangelii: zgromadzenie wokół posiłku to zgromadzenie wokół uobecniającego się Jezusa. Obfitość chleba niesie w sobie coś zapraszającego, wskazującego, że jeszcze więcej mężczyzn, kobiet i dzieci może wziąć udział w tym posiłku i zostaną nakarmieni. Sens ostatnich słów Jezusa w Ewangelii Mateuszowej – o powszechnym posłannictwie, do „wszystkich narodów” (28,19) – wyraża obraz koszy pełnych okruchów chleba.

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden szczegół. Mateusz – w przeciwieństwie do innych synoptyków – nie mówi nic o dzieleniu ludzi na grupy (por. Mk 6,39n; Łk 9,14). Tutaj mamy do czynienia z barwnym tłumem, siedzącym (dosłownie: leżącym) na trawie. Mimo że historia mówi o nakarmieniu głodnych, to obraz posiłku bliższy jest wielkiemu weselu, podczas którego mężczyźni, kobiety i dzieci przebywają razem. Nawet jeśli ewangelista, podając liczbę nakarmionych, według ówczesnego patriarchalnego zwyczaju, nie liczy kobiet i dzieci (por. 14,21 i 15,38), pokazuje w ten sposób, że wspólnota ta obejmuje wszystkich – że wszyscy ludzie mogą wejść do królestwa niebieskiego.

Córka Herodiady

Mateusz, opisując okoliczności śmierci Jana Chrzciciela, jest oszczędniejszy w słowach od Marka (por. Mt 14,1–12 i Mk 6,14–29). Mimo wielu podobieństw między ich relacjami są i różnice w rozłożeniu akcentów. Inny okazuje się stosunek Heroda Antypasa do Jana Chrzciciela, inaczej opisano związki między matką i córką.

Obie relacje noszą z kolei wyraźne podobieństwa do wydarzenia opisanego przez rzymskiego historyka Liwiusza. Według niego rzymski konsul Flaminiusz zabił podczas uczty pewnego więźnia, aby swemu kochankowi zademonstrować scenę ścięcia. W relacjach ewangelicznych istotną rolę przypisuje się jednak kobietom. Są to Herodiada oraz jej córka, której imienia Nowy Testament nie podaje. Znane nam – Salome – powszechnie używane jest od czasów Ojca Kościoła, Izydora z Peluzjum, żyjącego na przełomie IV i V wieku.

Herodiada, wnuczka Heroda Wielkiego, poślubiła najpierw swego stryja Heroda Filipa, z którego to małżeństwa narodziła się córka. Następnie Herodiada opuściła męża i poślubiła jego brata, Heroda Antypasa. W świetle Prawa żydowskiego już jej pierwsze małżeństwo było niedozwolone. Jan Chrzciciel napominał Heroda Antypasa ze względu na to drugie: „Jan mówił mu bowiem: «Nie wolno ci mieć jej za żonę»” (Mt 14,4). Dlatego to Herod uwięził Jana i – jak wyraźnie zaznacza Mateusz – „chciał go zabić” (14,5). Wskazana zostaje zarazem słabość władzy Heroda: „bał się tłumu, bo mieli go [Jana Chrzciciela] za proroka” (14,5). Słabość ta dochodzi do głosu ponownie, gdy Herod słyszy o Jezusie i widzi w Nim zmartwychwstałego Jana (14,1–2).

Historia nabiera tempa, gdy dowiadujemy się, że „w dzień urodzin Heroda córka Herodiady tańczyła dla gości” (14,6). Ta wzmianka zadziwia. Nie chodzi nawet o to, że kobiety nie brały udziału w ucztach. Zapewne król i jego goście zażądali tancerek. Niespotykane jest jednak to, iż pośród nich jest córka królowej. W zwyczaju było raczej, że mężczyzn zabawiały zawodowe tancerki, będące przy tym zazwyczaj prostytutkami. Nie wiemy, dlaczego córka Herodiady również tańczy. Może jest to jej pasja? Może matka postanowiła wykorzystać zamiłowanie córki do swoich celów? W każdym razie taniec córki Herodiady tak spodobał się Herodowi, iż „obiecał jej pod przysięgą, że spełni wszystko, o cokolwiek by poprosiła” (14,7). Córka Herodiady od razu zna odpowiedź. „Namówiona przez swą matkę powiedziała: «Daj mi tu zaraz na półmisku głowę Jana Chrzciciela»” (14,8).

Matka i córka działają razem tak zgodnie, jakby wszystko zostało wcześniej zaplanowane. Krytyka Jana Chrzciciela dotyczyła przecież i Herodiady, zrozumiałe jest zatem, że kobieta widzi w nim wroga. Dlaczego jednak postępuje tak jej córka? Czy jest aż tak bardzo posłuszna matce, wręcz bezwolna? Późniejsza wyobraźnia, wyrażająca się przede wszystkim w sztuce, dopowiedziała historię o miłości odrzuconej przez Jana, za którą miałaby się mścić córka Herodiady. W Biblii nie ma dla tej historii żadnych podstaw.

Ewangelia mówi natomiast o smutku króla, gdy spełniał prośbę pasierbicy, wydając rozkaz ścięcia Jana. Brzmi to dziwnie, wziąwszy po uwagę początek historii i jego chęć zabicia Chrzciciela. „I przyniesiono jego głowę na półmisku, i dano dziewczynie, a ona zaniosła ją matce” (14,11).

Matka i córka, Herodiada i Salome spełniają dwojaki stereotyp złej kobiety: młodej – pięknej, uwodzicielskiej, której nie można się oprzeć; starszej – intrygantki, podstępnie dążącej do władzy. Gdy współdziałają, zdaje się pokazywać historia, są niezwyciężone.

Przesłanie Ewangelii nie pozostawia jednak wątpliwości, kto podejmuje decyzję i jest sprawcą śmierci Jana Chrzciciela. To Herod Antypas – reprezentant dynastii królewskiej, władzy, bogactwa, życia w luksusie i przyjemnościach. Prosty sposób życia wędrownego kaznodziei Jana Chrzciciela, a potem Jezusa stoi na antypodach świata Heroda. Te dwie rzeczywistości zostają przez Mateusza przeciwstawione. Poza wieloma podobieństwami między Janem Chrzcicielem a Jezusem historia ta wskazuje na jedną podstawową różnicę: dwie kobiety z wysokich sfer wykorzystują swą pozycję i erotyczną siłę oddziaływania, by doprowadzić do śmierci Jana. Proste kobiety pozostaną przy Jezusie ukrzyżowanym, pójdą do Jego grobu i będą pierwszymi świadkami Zmartwychwstałego.

Krzyk Chananejki

Pomiędzy dwie relacje o rozmnożeniu chleba Mateusz wpisuje historię spotkania Jezusa z bezimienną Chananejką, proszącą o uzdrowienie córki (Mt 15,21–28). Jej prośba wydaje się głęboko uzasadniona: Jezus nakarmił do syta wszystkich – mężczyzn, kobiety i dzieci (14,21; 15,37), przy czym wśród nakarmionych nie rozróżnia się Żydów i pogan. Niezwykłe jest natomiast określenie „Chananejka”, odwołujące się do przedizraelskiej ludności Palestyny, niespotykane już w czasach Jezusa. Tu znaczy tyle, co kobieta innej wiary, kultury.

Jej postać wykazuje wiele podobieństw z kobietą cierpiącą na krwotok (9,20–22). Nie poznajemy imienia żadnej z nich. Obie pozostają na marginesie społeczeństwa: jedna jako rytualnie nieczysta, druga jako pochodząca z innego niż Izrael narodu. Opis obu postaci stawia je poza patriarchalnymi strukturami rodziny – cierpiąca na krwotok pojawia się sama, Chananejka występuje w imieniu córki dręczonej przez demona. Ewangelista milczy o ojcu dziecka, co może sugerować, że wszystkie ciężary związane z wychowaniem chorej córki ponosi matka.

Istnieje też różnica – Chananejka odważa się na więcej: wyraża swą prośbę, wbrew regułom zabraniającym rozmawiać kobietom w miejscach publicznych: „Panie, Synu Dawida, zmiłuj się nade mną! Czart bardzo dręczy moją córkę!” (15,22). Jezus postępuje wobec Chananejki inaczej niż wobec dotychczas spotkanych kobiet – milczy: „On zaś ani słowem nie odezwał się do niej” (15,23). Dalszy ciąg historii pokazuje, że kobieta nie daje za wygraną. Dowiadujemy się o tym z reakcji uczniów, proszących Jezusa: „Odpraw ją, bo krzyczy za nami” (15,23). Chcą, by Jezus uczynił zadość jej prośbie – wtedy ona da im spokój.

Odpowiedź Jezusa skierowana do uczniów rozpoczyna pasjonujący spór: „Zostałem posłany tylko do tych owiec, które zginęły z domu Izraela” (15,24). Choć słowa te zdają się budować kolejną barierę na drodze ku uzdrowieniu córki Chananejki, ta ponownie podejmuje działanie: „Ona zaś oddała Mu pokłon, mówiąc: «Panie, pomóż mi». On zaś odpowiedział: «Nie godzi się odejmować chleba od ust dzieciom, a rzucać go szczeniętom»” (15,25n). Wytrwała prośba kobiety – kompozycyjnie będąca powtórzeniem prośby Piotra (14,30) – natrafia po raz kolejny na opór Jezusa. Odwołuje się On do przysłowia, które mimo pewnego złagodzenia wymowy (szczenięta zamiast psów), jest dla błagającej o pomoc pogardliwe. Ważne, że w centrum wypowiedzi Jezusa pozostaje chleb.

Kobieta, przyjmując symboliczny język pouczenia, wykazuje raz jeszcze słuszność swej racji: „Tak, Panie! […] Ale i szczenięta jadają resztki spadające ze stołów ich panów” (15,27). Dosłownie chodzi tu o okruszki, o drobinki chleba. Chananejka odwołuje się do swego codziennego doświadczenia – wyjętego z życia ubogiej rodziny, w tym wypadku zapewne matki samotnie wychowującej dziecko. Następuje nieoczekiwana zmiana postawy Jezusa. „Wtedy […] odpowiedział jej: «Niewiasto, wielka jest twoja wiara, niech spełni się twoja prośba!» I od tej chwili jej córka wyzdrowiała” (15,28).

Rozmowa Jezusa z Chananejką prezentuje spór dwóch wizji królestwa Bożego, zapewne ścierających się w gminie, dla której pisał Mateusz. Według pierwszej, Boże królowanie skierowane jest tylko do Żydów, według drugiej – do wszystkich. Początkowo Jezus staje po stronie pierwszej wizji, ograniczonej do jednego narodu. Jednak w dialogu z kobietą to jej przyznaje rację. Przyjmuje jej szeroką, ogarniającą wszystkie narody wizję. Potwierdza wiarę kobiety i spełnia jej prośbę, tym samym dając się poznać jako Nauczyciel gotowy uczyć się od osób spotkanych na drodze, uznać ich racje i dostrzec wiarę.

Matka synów Zebedeusza

Ta kobieta zdaje się należeć do ulubionych postaci Mateusza. Pojawia się w ostatniej perykopie przed wjazdem Jezusa do Jerozolimy, zawierającej pouczenie o właściwych relacjach między Chrystusowymi uczennicami i uczniami w rodzącym się Kościele (Mt 20,20–28). Wymienia się ją także pośród kobiet, które zostały z Jezusem do końca (27,56). Ewangelista Marek, którego tekst był podstawą pracy Mateusza, opowiedział o pierwszym z tych wydarzeń bez wspominania kobiety (Mk 10,35–45).

Określenie „matka synów Zebedeusza” może wydawać się dziwne, ale nie z powodu bezimienności. Przecież także inne wzmiankowane przez Mateusza kobiety pozostały anonimowe. Chodzi o to, że tym razem kobietę określono nie jako „żonę Zebedeusza”, co odpowiadałoby zwyczajowi, ale przez relację do trzech mężczyzn – dwóch synów i męża. Wydaje się zatem, że jej synowie musieli być znanymi postaciami w gminach, do których Mateusz kierował Ewangelię. Znanymi nie tylko jako Jakub i Jan, ale właśnie jako „synowie Zebedeusza”.

Pojawienie się matki może nas też zaskoczyć ze względu na przebieg wydarzeń poprzedzających spotkanie. Właściwie tekst może sugerować brak kobiet – rozmowa Jezusa z uczniami (Mt 16,13–28), przemienienie na górze, gdzie Jezus jest z Piotrem, Jakubem i Janem (17,1–8), dalsze uzdrowienia i pouczenia Jezusa (17–20). Skoro jednak czytamy, że Jezus, „idąc do Jerozolimy, […] wziął Dwunastu osobno” (20,17), musimy przyjąć, że grupa tych, którzy szli za Nim była większa. Matka synów Zebedeusza musiała do niej należeć.

„Wtedy podeszła do Niego matka synów Zebedeusza razem z synami, oddając Mu pokłon i prosząc Go o coś” (20,20). Początkowo scena może przypominać spotkanie Jezusa z bezimienną Chananejką proszącą o uzdrowienie córki (Mt 15,21–28). Co prawda tym razem synowie przychodzą z matką i są to dorośli mężczyźni, należący do grona Dwunastu. Wtedy i teraz rozpoczyna się jednak dialog pomiędzy Jezusem a kobietą. „On ją zapytał: «Czego chcesz?» Mówi Mu: «Rozkaż, aby ci dwaj moi synowie siedzieli w Twym królestwie jeden po Twojej prawej stronie, a drugi po lewej»” (20,21).

Kobieta wydaje się tu spełniać stereotypową rolę matki: cała skoncentrowana na synach i ich przyszłości. Zachowuje przy tym bezstronność, nie wymieniając imienia żadnego z nich, nie sugerując, który miałby zająć lepsze miejsce – po prawicy. Poza tym wydaje się zatroskana o spełnienie tego, czego naucza Jezus: „[…] kiedy Syn Człowieczy zasiądzie na tronie w całej swojej chwale, wy, którzyście poszli za Mną, zasiądziecie również na dwunastu krzesłach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela” (19,28).

A jednak jej prośba jest nie na miejscu, jak wynika z drugiej części rozmowy, toczącej się już między Jezusem a trojgiem rozmówców (wskazuje na to zastosowana liczba mnoga): „Jezus odpowiedział: «Nie wiecie, o co prosicie. Czy możecie wypić kielich, który ja pić będę?» Mówią Mu: «Możemy!» Mówi im: «Kielich mój wprawdzie wypijecie, nie do mnie jednak należy dać wam miejsce po mojej prawej i lewej stronie. Te miejsca zajmą ci, dla których przygotował je mój Ojciec»” (20,22n).

Inaczej zatem niż Chananejka, matka synów Zebedeusza nie staje się przykładem wiary. Co prawda Jezus nie odrzuca prośby, lecz stawia kobiecie i jej synom wyzwanie, by dali bardziej autentyczną odpowiedź na Jego naukę. Mateusz w dalszej narracji wspomni, że matka synów Zebedeusza nie zrezygnowała z bycia uczennicą Jezusa. Pozostała przy Nim aż do Jego męki i śmierci (27,56). Zarazem jednak wzmianka o przedstawieniu przez nią prośby dotyczącej synów, a odrzuconej przez Jezusa, uwalnia Jakuba i Jana z ich osobistej odpowiedzialności, którą przypisuje im Marek. Oburzenie dziesięciu pozostałych wywołane prośbą braci staje się okazją do wypowiedzenia przez Jezusa pouczenia: „U was tak nie będzie” (20,26). Nie władza i przemoc decydować powinny o relacjach w gminach wyznawców Jezusa, nie szukanie przywilejów i pierwszych miejsc, lecz służba wszystkim, zwłaszcza tym, którzy są najmniejsi, ostatni.

Kokosz

Ewangelia według Mateusza, jak również Ewangelia Łukaszowa przekazują zapraszające do zadumy słowa Jezusa: „Jeruzalem, Jeruzalem, które zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy zostali posłani do ciebie! Ileż to razy chciałem zebrać twoje dzieci, jak kokosz zbiera pisklęta pod swoje skrzydła, a nie chcieliście!” (Mt 23,37; por. Łk 13,34). Słowa te następują u Mateusza (inaczej niż u Łukasza) po przestrogach przed nauczycielami Pisma i faryzeuszami, a także przed zapowiedzią zburzenia Jerozolimy.

Wpisują się one w przynajmniej dwie tradycje, znane z Biblii hebrajskiej. Pierwszą jest występowanie niektórych proroków w przypisywanej zazwyczaj kobietom roli płaczki. Przykładem jest Jeremiasz, o którym czytamy, że napisał pieśń żałobną po śmierci króla Jozjasza (por. 2 Krn 35,25). Czyni tak również Micheasz, którego opłakiwanie opisano jeszcze wyraźniej w następujących słowach: „[…] będę narzekał i będę zawodził, będę chodził boso i nago, będę żałośnie wył jak szakale, będę boleśnie krzyczał jak strusie” (Mi 1,8). Ewangelie nie przekazują szczególnych gestów Jezusa, związanych z Jego słowami, są one jednak pełne żalu, czułości i bólu, odpowiadających sytuacji zagrożenia i śmierci.

Drugą tradycją, znaną ze Starego Testamentu, do której należy odnieść słowa Jezusa, jest ukazywanie opieki Boga nad ludem lub poszczególnym człowiekiem, do Niego się uciekającym, w obrazie samicy ptaka – kokoszy chroniącej młode pod skrzydłami. Motyw ten często pojawia się w Piśmie Świętym. W Księdze Izajasza czytamy: „Jak ptaki rozpościerające skrzydła – tak Jahwe Zastępów Jeruzalem osłoni, obroni, wybawi, oszczędzi, ocali!” (Iz 31,5). W wielu psalmach modlący ucieka się do pomocy Boga: „Strzeż mnie jak źrenicy oka, / ukryj mnie w cieniu swych skrzydeł / przed bezbożnikami, którzy mnie uciskają, / przed śmiertelnymi wrogami, którzy zewsząd przeciw mnie powstają” (Ps 17,8n; por. Ps 57,2; 61,5; 91,4; a także Rt 2,12).

Teksty te mówią o sytuacji zagrożenia, w której naród czy człowiek szukają pomocy u Boga. Nowością w Ewangelii jest fakt, że słowa te wyraźnie odniesiono do samego Jezusa. To On przyrównuje siebie do kokoszy, która chciała zebrać naród wokół siebie. Mówi zatem o sobie, posługując się symboliką w Biblii przypisywaną Bogu. To symbolika kobieca, dokładniej – macierzyńska. Wyraża miłość opiekuńczą i bezwarunkową, dzięki której możemy poczuć się jak pisklęta, bezpieczne w cieniu skrzydeł kokoszy. Żal, z którym Jezus wypowiada te słowa, nie wynika z wad tej miłości, ale z braku woli jej przyjęcia: „a nie chcieliście…”.

Występująca dość często w ikonografii postać pelikana, karmiącego młode własną piersią, wypływa jednak z interpretacji innego fragmentu Pisma Świętego. Oto w Psalmie 102 (wers 7) utrapiony, skarżący się przed Jahwe, mówi: „Podobny jestem do pelikana na pustyni”. Osobę znającą choć trochę ornitologię wypowiedź ta musi zdziwić. Pelikan jest przecież ptakiem wodnym, żywiącym się rybami. Są dwa sposoby wyjaśnienia tej trudności. Po pierwsze, określenie tu użyte może oznaczać też inne ptaki (tak rozwiązuje tę trudność Biblia Tysiąclecia, pisząc o kawce). Po drugie, określenie to może być zamierzone. Autorowi chodzi przecież o opis sytuacji beznadziejnej – stanu całkowitego opuszczenia. Podobnie zresztą wspominają pelikana inne miejsca Starego Testamentu (por. Iz  34,11; So 2,14).

Występowanie pelikana w ikonografii opiera się na utożsamieniu utrapionego psalmisty z Jezusem cierpiącym. Symbolika ta rozpowszechniła się w średniowieczu, kiedy sądzono, że samica pelikana karmi młode własną krwią. Błędne przekonanie wyrosło z obserwacji życia tych ptaków. Zanim samica włoży złowione ryby w dzioby piskląt, rozdrabnia pokarm, bijąc własnym dziobem, napełnionym rybami, o pierś. Dla mistyki średniowiecznej było to przedstawienie odkupieńczej ofiary Chrystusa, obraz eucharystyczny. Przy tym – podobnie jak wyobrażenie kokoszy – symbol kobiecy.

Dziesięć młodych kobiet

Przypowieść o dziesięciu pannach, występująca jedynie w Ewangelii św. Mateusza (25,1–13) budzi radość u poszukujących w Biblii śladów kobiet. Tym razem stoją one w centrum przepowiadania. Słowa Ewangelii mogą jednak napełnić nas pytaniami i wątpliwościami: dlaczego grupa kobiet zostaje od razu podzielona? „Pięć z nich było głupich, pięć mądrych” (25,2). Dlaczego wychodzą naprzeciw jedynie „pana młodego” (25,1)? Czyżby zapomniano o pannie młodej podczas uroczystości weselnej? (Gwoli sprawiedliwości dodajmy, że wspomniano o niej w niektórych kodeksach; w większości współczesnych polskich przekładów – nie). Pan młody okazuje się poza tym wysoce zawodny: jest niepunktualny, pojawia się w środku nocy, gdy oczekujące go zasnęły (25,5n). Największą trudność stanowi jednak groźba związana z zamknięciem drzwi przed zaproszonymi na ucztę pannami (25,10). Końcowe słowa przypowieści powodują, że to właśnie „panny głupie” stają się głównymi bohaterkami narracji.

Historię możemy sobie wyobrazić następująco: oto po trwającym około roku narzeczeństwie pan młody ma wyprowadzić pannę młodą z jej domu rodzinnego do własnego, gdzie odbędzie się uczta weselna. Dziewczęta wychodzą przed dom panny młodej, by powitać pana młodego na ulicy i towarzyszyć mu do domu wybranki. Stoją zapewne z pochodniami (nie są to lampki oliwne, używane głównie w domach), które podtrzymywały płomień dzięki szmatom zamoczonym w oliwie. Historia ewangeliczna mówi, że panny „głupie wziąwszy lampy nie zabrały z sobą oliwy” (25,3). Zapewne zatem przez długi czas oczekiwania na spóźniającego się pana młodego ich szmaty wyschły. „A mądre wzięły razem z lampami naczynia z oliwą” (25,4).

Gdy o północy rozlega się wołanie, że pan młody nadchodzi, stajemy się świadkami sporu. Te kobiety, które nie wzięły zapasu oliwy, zwracają się do zapobiegliwych: „Dajcie nam trochę waszej oliwy, bo lampy nasze gasną” (25,8). Nie jest to prośba, raczej polecenie. Zapewne nie takiej reakcji oczekiwały: „O nie! Nie wystarczyłoby dla was i dla nas. Idźcie raczej do sprzedawców i kupcie sobie” (25,9). Te słowa zadziwiają i nas. Mogą wydawać się egoistyczne, brak tu jakiejkolwiek solidarności. Z drugiej strony, pokazują cechy, których stereotypowo nie kojarzymy z młodymi dziewczynami: mądrość i przewidujące działanie (muszą myśleć o oświetleniu całej drogi – aż do domu pana młodego), samodzielność i odpowiedzialność. Jest tu także wyraźna rada dla nieroztropnych panien, których potrzebie nie można zaradzić kosztem realizacji własnego zadania: mają się udać w środku nocy do sprzedawców oliwy. Wydaje się to nierealne, ale dalszy ciąg historii pokaże, że „panny głupie” przyjdą pod dom pana młodego.

Tymczasem jednak, „kiedy [one] poszły kupować, nadszedł pan młody i te, które były gotowe, weszły razem z nim na wesele. A drzwi zamknięto” (25,10). Tu napotykamy największą w tej perykopie trudność. Według obecnej wiedzy na temat sposobu świętowania wesela w ówczesnym Izraelu nie sposób przyjąć, że drzwi zamknięto by przed kimkolwiek: wszyscy mieszkańcy wsi byli zapraszani na tak radosną uroczystość. Dla współczesnych Mateuszowi czytelników Ewangelii ten fragment musiał brzmieć obco i zwracać na siebie uwagę.

Do zamkniętych drzwi pukają w końcu „i pozostałe panny, mówiąc: «Panie, panie, otwórz nam!» On zaś odpowiedział: «Zaprawdę, powiadam wam: Nie znam was»” (25,11n). Zauważmy, panny te zwracają się do pana młodego jak inne postacie Ewangelii do Jezusa. Co powoduje panem młodym, że im odmawia? Jaką postawę ewangelista uznaje za niewłaściwą? Okazuje się, że krytyka nie dotyczy spania. „Panny mądre” także spały, miały jednak oliwę – dzięki temu w odpowiednim momencie mogły zapalić pochodnie i wejść do domu weselnego. Co więcej – być może krytyka nie dotyczy nawet niezapalonych pochodni. Najistotniejsze wydaje się, że „panny głupie” odeszły z miejsca, gdzie mogły spotkać pana młodego, choć wiedziały, że nadchodzi. Wolały szybko nadrobić popełniony błąd, ale okazało się, że jest za późno, że minął już odpowiedni czas, ich kairos.

Stąd końcowe wezwanie do wszystkich członków Mateuszowej gminy: „Czuwajcie zatem, bo nie znacie dnia ani godziny” (25,13). Należący do niej są jak panny – wszyscy wezwani i zaproszeni do królestwa niebieskiego. Na uczcie, do której zostaje ono przyrównane, będzie jednak inaczej niż podczas znanych nam uczt weselnych. „Bo wielu jest wezwanych, lecz mało wybranych” (22,14; por. 22,1–14). Postawę wybranych Mateusz wyraźnie kreśli na wzór mądrych, właściwie i przewidująco działających panien.

Na jej pamiątkę

Na początku relacji o męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Mateusz umieszcza fragment dotyczący namaszczenia przez bezimienną kobietę. Perykopę tę poprzedza wzmianka o decyzji arcykapłanów i starszych, by pochwycić i zabić Jezusa. Po niej następuje zaś opis postanowienia Judasza Iskarioty o wydaniu Go. Postawę kobiety wyraźnie przeciwstawia się postawie mężczyzn o wrogich wobec Jezusa zamiarach. Miejscem wydarzeń jest Betania, dokładnie „dom Szymona Trędowatego” (Mt 26,6). Podobnie jak przy pierwszej wzmiance o przebywaniu w domu – podczas pokłonu magów (2,11) – na końcu swego ziemskiego życia Jezus przedstawiony zostaje jako król.

Oto „podeszła do Niego niewiasta z alabastrowym słoikiem kosztownego olejku i wylała Mu na głowę” (26,7). Gest kobiety może być rozumiany jako wyraz czci, gościnności, miłości czy wdzięczności. Gdyby oznaczał tylko tyle, trudno byłoby jednak pojąć reakcję uczniów: „Uczniowie ujrzawszy to oburzali się, mówiąc: «Po co to marnotrawstwo? Przecież można to było drogo sprzedać i rozdać pieniądze ubogim»” (26,8–9). Ich reakcję tłumaczyć może fakt, że kobieta namaszcza głowę, a nie nogi Jezusa (podobnie w Mk 14,3; w innych relacjach wyraźnie chodzi o namaszczenie nóg: Łk 7,38 i J 12,3). Tym samym bowiem kobieta stawia się w tradycji kapłanów i proroków namaszczających króla (por. np. 1 Krl 1,34; 2 Krl 9,1nn). Ponieważ czyni ten znak, ogłasza Jezusa Królem i Mesjaszem. Jako kobieta stanowi wyłom w „tradycji ojców” i w wizerunku kobiet wokół Jezusa w Ewangelii Mateuszowej: teściowa Piotra, przebywająca w domu, w ogóle nie zwraca się z prośbą do Jezusa (Mt 8,14nn), kobieta cierpiąca na krwotok próbuje niepostrzeżenie dotknąć Jego szaty w miejscu publicznym (9,20), Chananejka, także w miejscu publicznym, spiera się z Jezusem i przekonuje Go (15,22nn). Kobieta namaszczenia nie wypowiada ani słowa. Czyni jednak znak o wielorakiej wymowie.

Wzbudza on spór między uczniami a Jezusem. Oni krytykują działanie kobiety; On jej broni, odsłaniając trzykrotnie znaczenie jej czynu: „Dlaczego sprawiacie przykrość tej niewieście? Przecież spełniła dla Mnie dobry uczynek. Bo ubogich macie zawsze wśród siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Ona zaś, skropiwszy tym olejkiem moje ciało, oddała Mi ostatnią posługę” (26,10–12). W greckim tekście Ewangelii strukturę dialogu między uczniami a Jezusem nadaje czterokrotne użycie spójnika gar – raz w wyrażonej przez uczniów wątpliwości, trzykrotnie w odpowiedzi Mistrza – w polskim przekładzie oddane wielorako: „przecież”, „bo”, „zaś”.

Jakie jest zatem znaczenie gestu kobiety? Zacznijmy od ostatniego – Jezus interpretuje namaszczenie jako ostatnią posługę, obejmującą nie tylko głowę, ale całe ciało, wiążąc jej czyn z zapowiedzią męki i śmierci (26,2). Ona czyni to, czym kochający służą kochanym, uczniowie swoim nauczycielom: przygotowuje Jego ciało do pogrzebu (por. 14,12; 27,57). Wzmianka ta łączy kobietę namaszczenia z kobietami u grobu, które zamiast oddać ostatnią posługę, spotykają Zmartwychwstałego (28,1–10). Tak więc widać tu związek nie tylko ze śmiercią Jezusa, ale też z Jego zmartwychwstaniem.

Podobne znaczenie ma pierwsze objaśnienie: „spełniła dla Mnie dobry uczynek”. Dobre uczynki lub dobre owoce to w Ewangelii Mateuszowej droga naśladowania Jezusa, pojęcie to znane było jednak w judaizmie – jako jałmużna i uczynki miłości. Do tych ostatnich należało m.in. grzebanie umarłych. Ważne jest stwierdzenie, że dobry uczynek kobieta spełniła dla Jezusa. Za Jego życia zrobiła bowiem to, co po Jego śmierci i zmartwychwstaniu – w oczekiwaniu powtórnego przyjścia – zostanie rozszerzone na wszystkich: „Coście uczynili dla jednego z tych najmniejszych moich braci, uczyniliście dla Mnie” (25,40).

Drugie znaczenie gestu dotyczy ubogich, którzy „zawsze” będą pośród uczniów, i Jezusa, który „nie zawsze” będzie pośród nich. Ubodzy to centralne pojęcie w Ewangelii Mateusza: do nich skierowane jest pierwsze z ośmiu błogosławieństw (5,3), głoszenie im Dobrej Nowiny jest znakiem nadejścia Mesjasza (11,5). Jezus identyfikuje się z tymi, którzy potrzebują pomocy (por. 25,40). Czyn kobiety świadczy o jej zrozumieniu nadchodzącego ukrzyżowania Jezusa i przekonaniu, że dobre uczynki należy kierować bezpośrednio do Niego. Swoim czynem antycypuje ona królestwo sprawiedliwości, które nastanie z powtórnym przyjściem Mesjasza.

Wagę jej czynu potwierdzają słowa Jezusa kończące perykopę: „Zaprawdę, powiadam wam: Na całym świecie, wszędzie, gdzie będzie głoszona Ewangelia, będzie się opowiadać również o tym, co ona uczyniła, na jej pamiątkę” (26,13). Udział kobiet w przekazywaniu Dobrej Nowiny o Bożym królowaniu jest tak istotny, że bez ich wspomnienia głoszona Ewangelia nie byłaby pełna.

Żona Piłata

W czasie męki i śmierci Jezusa „wszyscy uczniowie opuściwszy Go uciekli” – pisze w swej Ewangelii Mateusz (26,56). Czy jednak jego własny tekst nie przeczy tym słowom? Najpierw dowiadujemy się, że „Piotr […] szedł za nimi z daleka aż na dziedziniec arcykapłański. I wszedłszy do środka usiadł razem ze sługami, aby widzieć koniec” (26,58). W tle sądu nad Jezusem stajemy się świadkami szeregu scen mających miejsce na dziedzińcu. Piotr nie jest jedynym, który Go zna. Oto jedna ze służących podchodzi do Piotra i mówi: „Ty też byłeś z Jezusem Galilejczykiem” (26,69). On zaprzecza wobec wszystkich. „A kiedy szedł w stronę bramy, zobaczyła go inna służąca. I mówi tym, co tam byli: «Ten był z Jezusem Nazareńczykiem»” (26,71). Piotr znów zarzeka się, że to nieprawda. Zaprzeczy raz jeszcze, gdy cała grupa stojących rozpoznaje go po jego wymowie (26,73n). W końcu opuści dziedziniec i gorzko zapłacze (26,75). Dwie służące występują tu jako te, które znają Jezusa; co więcej, nie tracą odwagi, by o tym mówić. Choć niewiele o nich wiemy, są pierwszymi kobietami, które stają po stronie Jezusa podczas Jego męki.

Gdy kolejne przesłuchania trwają i Oskarżony staje przed Piłatem, ponownie okazuje się, że nie jest opuszczony. Oto bezimienna żona namiestnika, wspomniana jedynie w Ewangelii według św. Mateusza, miesza się w sprawy wagi państwowej: „A kiedy [Piłat] siedział na podwyższeniu, żona powiedziała mu przez posłańca: «Nie wdawaj się w sprawę tego niewinnego człowieka, bo dziś we śnie wiele przez Niego wycierpiałam»” (27,19). Sny towarzyszyły narodzinom Jezusa i doprowadziły do ocalenia Dzieciątka (trzy sny Józefa: 1,20nn; 2,13nn; 2,19nn), jednak teraz wywołana nimi interwencja kobiety w obliczu śmiertelnego zagrożenia Jezusa okaże się nieskuteczna. Ewangelista nie wyjaśnia zresztą dokładnie natury tych snów. Wkłada jednak w usta żony Piłata słowa wyraźnie kontrastujące z dobiegającymi zewsząd oskarżeniami: ona nazywa Jezusa niewinnym, dosłownie – sprawiedliwym. Wydaje się, że jej mąż starał się spełnić prośbę żony. I on nie jest przekonany o winie Jezusa. Ostatecznie jednak ulega tłumowi, podburzonemu przez arcykapłanów i starszych (27,20). Mateusz nie poświęca więcej uwagi żonie Piłata. Apokryfy nadały jej jednak nieznane Biblii imię – Prokula. Późniejsza tradycja mówi natomiast, że miała stać się chrześcijanką.

Pośród obecnych przy męce i śmierci Jezusa Mateusz wymienia też Szymona Cyrenejczyka, dwóch łotrów, ukrzyżowanych z Jezusem, przechodniów, arcykapłanów, nauczycieli Pisma i starszych, setnika. Kończy relację istotną wzmianką: „Także wiele niewiast przyglądało się temu z daleka. Towarzyszyły one Jezusowi od Galilei i usługiwały Mu. Była wśród nich Maria Magdalena i Maria, matka Jakuba i Józefa, i matka synów Zebedeusza” (27,55). W przeciwieństwie do innych wymienionych, są one z Jezusem od dawna. Mateusz określa ich drogę z Jezusem w dwojaki sposób: towarzyszyły i usługiwały Mu. Towarzyszyć – po grecku akolouthein – znaczy „iść za”, „naśladować”, „iść po śladach”. Dla Mateusza iść za Jezusem to tyle, co zostać Jego uczniem. Nawet jeśli żadnej z kobiet ewangelista nie nazywa wprost uczennicą Jezusa, użycie tego terminu jest równoznaczne z zaliczeniem grona kobiet do Jego uczniów. Z kolei usługiwać – po grecku diakonein – to określenie postawy fundamentalnej w królestwie, które nastało z przyjściem Chrystusa; postawy, którą On głosił i którą żył (20,28).

Wszystkie kobiety przyglądały się temu, co się dzieje. Stają się świadkami Bożej mocy, objawiającej się zarówno w śmierci Jezusa (27,51–53), jak też w Jego zmartwychwstaniu (28,2n). Wśród nich Mateusz wyróżnia trzy, identyfikując je. Jedna z nich to matka synów Zebedeusza, znana z wcześniejszej perykopy (20,20–28). Widzimy ją jako uczennicę Jezusa, która pozostała z Nim do Jego śmierci. Dwie kolejne z najwierniejszych to Maria Magdalena i Maria, matka Jakuba i Józefa, które staną się świadkami pogrzebu Jezusa (27,61) i pierwszymi świadkami Zmartwychwstałego (28,9), w ten sposób łącząc w sobie Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. One dwie staną się też szczytowym przykładem wiary przedstawianej w postaciach kobiecych tej Ewangelii.

Pramatki

Fundamentem Dobrej Nowiny, tzn. Ewangelii, jest świadectwo o Jezusie umarłym i zmartwychwstałym. We wszystkich Ewangeliach pierwszymi świadkami Zmartwychwstałego są kobiety. Zarazem jednak przekazy ewangelistów różnią się w wielu szczegółach opisu tych wydarzeń.

Mateusz wspomina „wiele niewiast” obecnych przy ukrzyżowaniu, spośród których bliżej określa trzy: Marię Magdalenę, Marię, matkę Jakuba i Józefa, oraz matkę synów Zebedeusza (27,56). Dwie z nich – „Maria Magdalena i druga Maria” – po pogrzebie Jezusa „siedziały tam naprzeciwko grobu” (27,61). One też pojawiają się ponownie „po szabacie, w pierwszy dzień tygodnia o świcie”. Przychodzą, by „zobaczyć grób” (28,1).

Oto następuje „wielkie trzęsienie ziemi” (28,1) – podobnie jak przy śmierci Jezusa (27,51). Przyczyną tego zjawiska jest zstąpienie anioła, który odsuwa kamień od grobu. Strażnicy wysłani tam przez Piłata na prośbę arcykapłanów i faryzeuszy „zatrzęśli się ze strachu przed nim i jakby zmartwieli” (28,4; inni ewangeliści nie wspominają o strażnikach). O reakcji kobiet początkowo nie dowiadujemy się nic. Jakby wyprzedzają ją słowa anioła: „Wy się nie lękajcie. Wiem, że szukacie Jezusa ukrzyżowanego. Nie ma Go tutaj, zmartwychwstał, jak powiedział, chodźcie, oglądajcie miejsce, gdzie leżał. Idźcie szybko i powiedzcie Jego uczniom: «Zmartwychwstał, a teraz idzie przed wami do Galilei. Tam Go zobaczycie»” (28,5nn). Słowa wysłannika kierują uwagę kobiet – a za nimi i naszą – na to, co widać. One mają obejrzeć miejsce pogrzebania Jezusa. Tak jak widziały Jego mękę, tak teraz oglądają Jego pusty grób i mają powiadomić uczniów, że także oni Go zobaczą. Istotą misji kobiet, przekazanej im przez anioła, jest pośredniczenie w pojednaniu między nieobecnymi uczniami a Jezusem. Spełniają tę misję wiernie. Czytamy: „One zaś przestraszone spiesznie odeszły od grobowca i z wielką radością pobiegły oznajmić to Jego uczniom” (28,8). Anioł polecił im iść szybko, więc tak właśnie wyruszają od grobu. Poznajemy też ich reakcję – uczucia w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu mieszane: były „przestraszone”, ale też napełnione „wielką radością”.

Następuje kolejny zwrot akcji. „A oto Jezus zastąpił im drogę, mówiąc: «Witajcie»!” (28,9). Jezus wita je jak Judasz, który przyszedł Go wydać (26,49), i jak żołnierze, którzy wyśmiewali Go jako króla (27,29). Kobiety „podeszły do Niego, objęły Go za nogi i złożyły Mu pokłon” (28,9). Ponownie słyszymy Jezusa: „Nie bójcie się, idźcie i oznajmijcie moim braciom, żeby szli do Galilei, tam mnie zobaczą” (28,10). Jezus powierza im ponownie misję, o której słyszały od anioła. Stają się pośredniczkami wobec Jego braci. Nie dowiadujemy się nic więcej o ich reakcji. Ostatnim słowem ewangelisty o kobietach, świadkach męki i śmierci Jezusa Zmartwychwstałego, jest to, że „były w drodze” (28,11). Należy założyć, że spełniły misję, skoro Ewangelia kończy się zapowiadanym spotkaniem z Jezusem w Galilei. Bierze w nim udział „jedenastu” (28,16), którzy składają pokłon Jezusowi, „niektórzy jednak wahali się” (28,17). O tego rodzaju wątpliwościach w przypadku kobiet ewangelista nie wspomina. Mimo to właśnie jedenastu otrzymuje misję nauczania wszystkich narodów (28,19) – misję, której Jezus nie powierzył wiernym Mu do końca kobietom.

Kobiety w końcowych perykopach Ewangelii według Mateusza – Maria Magdalena i druga Maria – zostały przedstawione jako pramatki głoszenia Ewangelii o Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym. Historia ich wierności silniejszej niż śmierć jest konstytutywną częścią tej Ewangelii.

Kobiety w Ewangelii według św. Marka

Teściowa Szymona

Ewangelia według św. Marka w powszechnej opinii egzegetek i egzegetów uchodzi za najwcześniejszą, jak też za źródło powstałych później pozostałych Ewangelii synoptycznych – Mateusza i Łukasza. Dzieło Marka nie obejmuje dzieciństwa Jezusa, jest najkrótsze. Wymienia szereg kobiet, które jednak zazwyczaj pozostają bezimienne – z wyjątkiem pojawiających się w relacji o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa.

Podobnie jest z pierwszą kobietą wspomnianą przez Marka. Oto Jezus po czterdziestodniowym poście na pustyni rozpoczyna działalność publiczną. Pierwszego dnia ogłasza nadejście królestwa Bożego, powołuje uczniów: Szymona i Andrzeja, Jakuba i Jana, naucza w synagodze, wygania ducha nieczystego oraz uzdrawia. Pierwszą uzdrowioną jest kobieta, „teściowa Szymona” (Mk 1,30). Wzmianka o niej ogranicza się do trzech zdań: „leżała z gorączką. Mówią Mu [Jezusowi] zaraz o niej. I podniósł ją, chwyciwszy za rękę. I opuściła ją gorączka, i usługiwała Mu” (1,30n). Poznajemy czas i miejsce wydarzenia. Było to w szabat (1,21.32) w Kafarnaum, dokładniej – w „domu Szymona i Andrzeja” (1,29). Zastanawia zwłaszcza określenie miejsca, nie należało bowiem do żydowskich zwyczajów, by teściowa mieszkała z rodziną córki. Być może zatem określenie tożsamości kobiety przez jej relację do Szymona jest późniejszym dodatkiem. A może była tak znaną osobą w gminie Markowej, że nie musiał wymieniać jej imienia?

Relacja Marka wydaje się na pierwszy rzut oka typowym opowiadaniem o uzdrowieniu. Najpierw przedstawione zostaje cierpienie, potem następuje prośba, uzdrowienie i na koniec działanie uzdrowionej, świadczące o zaistniałym cudzie. Przy bliższej analizie zauważamy jednak, że zwięzłe zdania Marka sugerują inne rozłożenie akcentów. W relacji o cudzie uzdrowienia centralną postacią jest bowiem zawsze Cudotwórca. Tymczasem Marek zdaje się redukować wymowę chrystologiczną tej relacji do minimum, a eksponować osobę uzdrowionej. I tak na przykład zastanawiające jest, że przyjście Jezusa do domu Szymona i Andrzeja nie zostaje powiązane z chorobą kobiety. Dopiero gdy wszyscy są wewnątrz, „mówią Mu zaraz o niej”. Właściwie nie dowiadujemy się, kto zwraca uwagę Jezusa na chorą. Czy są to powołani właśnie uczniowie – Szymon, Andrzej, Jakub, Jan? A może domownicy, którzy dopiero ujrzeli Jezusa? W opisie cudu brak jakichkolwiek słów Jezusa. Dowiadujemy się jedynie, że chwycił teściową Szymona za rękę i podniósł ją tak, jakby uzdrowienia można się było spodziewać. Działanie Jezusa, podobnie jak w innych relacjach o uzdrowieniach (por. 5,41n; 9,26n), Marek opisuje greckim słowem egeiro, tym samym, którym później nazwane zostanie powstanie Jezusa z martwych (Mk 16,6).

W końcu – czytamy – teściowa Szymona „usługiwała” Jezusowi (1,31). Jako świadectwo wiarygodności uzdrowienia wzmianka ta musi nas zadziwiać. Nawet jeśli wyobraźnia podpowiada nam, że teściowa Szymona wraca do roli gospodyni domowej, bardziej przekonującym elementem kompozycji byłby opis jej udziału w posiłku. Zdziwienie wzrasta, gdy uwzględnimy formę gramatyczną użytego tu czasownika diakonein: nie chodzi bowiem o jednorazowe wykonanie jakiejś czynności, ale o stałą posługę. Inaczej mówiąc: uzdrowienie teściowej Szymona okazuje się jej wejściem na drogę naśladowania Jezusa. Analizowana perykopa jest zatem nie tyle opowiadaniem o uzdrowieniu, ile historią powołania. Co więcej, wzmianka co do miejsca – Kafarnaum – może również wskazywać, że historia tej kobiety jest ściśle związana z historią gminy chrześcijańskiej w tej miejscowości. Za tezą tą opowiadają się egzegetki i egzegeci rozróżniający dwa podstawowe sposoby naśladowania Jezusa – wędrownych charyzmatyków i lokalnych sympatyków. Pierwszy – znany przede wszystkim w gminach Pawłowych, drugi – w Galilei czy szerzej Palestynie. Teściowa Szymona należałaby do tej drugiej grupy. Dzięki uzdrowieniu stała się posługującą uczennicą Jezusa.

„Wśród swoich krewnych…”

Matka Jezusa w Ewangelii według św. Marka należy właściwie do grupy bezimiennych kobiet. Jej imię pojawia się co prawda w jednym z dwóch fragmentów, w których o Niej mowa, ale włożone zostaje w usta wrogo nastawionych do Jezusa mieszkańców Nazaretu: „[…] wielu słuchaczy zdumiewało się: «Skąd to się u Niego bierze?» – mówili. «I skąd wzięła się ta Jego mądrość, a także moce nadziemskie, działające przez Jego ręce? Czyż On nie jest cieślą, synem Maryi i bratem Jakuba i Józefa, i Judy, i Szymona? I czyż Jego siostry nie żyją tutaj, wśród nas?». I byli Nim zgorszeni” (Mk 6,2n). Wyrażenie „syn Maryi” jest niezwykłe jak na tamte czasy, kiedy syna określano przez odniesienie do ojca (jak to czyni się najczęściej do dziś). Marek ani tu, ani w innym miejscu Ewangelii nie wymienia zresztą imienia ziemskiego ojca Jezusa. Być może zatem Józef nie żył już w tym czasie, kiedy Jezus przybył do Nazaretu?

Najbardziej zastanawiające jest jednak, jak Marek postrzega relację Maryi do Syna. Matka pojawia się zazwyczaj w gronie krewnych Jezusa – jednej z wielu grup przedstawionych jako nierozumiejące posłannictwa Chrystusa. Perykopa o wystąpieniu Jezusa w Nazarecie kończy się bowiem Jego znamiennymi słowami: „Tylko w swojej ojczyźnie wśród swoich krewnych i w swoim domu nie ma prorok uznania” (Mk 6,4). Łukasz i Mateusz, znający Ewangelię według Marka, pomijają słowa o krewnych, najwyraźniej uznając je za zbyt krytyczne wobec rodziny Jezusa (por. Mt 13,57 i Łk 4,24). Jeszcze wyraźniej ton krytyki wobec bliskich Jezusa dochodzi do głosu we wcześniejszym fragmencie. Oto Jezus „idzie do domu, a tłum też idzie z Nim, tak że nie mogli nawet zjeść chleba. Kiedy to usłyszeli Jego bliscy, wyszli, aby Go powstrzymać, bo mówiono: «Stracił rozum». […] Przychodzi Jego matka i bracia. A stojąc na dworze posłali po Niego, wzywając Go do siebie. Tłum zaś siedział wokół Niego. Mówią Mu: «Twoja matka i bracia, i siostry szukają Cię na dworze». Odpowiedział im: «Któż jest moją matką czy moim bratem?». I spojrzawszy na siedzących wokół siebie, mówi: «Oto matka moja i bracia moi. Bo ten, kto czyni wolę Boga, jest moim bratem i siostrą, i matką»” (Mk 3,20n. 31–35). Intencją ewangelisty jest zwrócenie uwagi na słowa Jezusa, określające Jego prawdziwą rodzinę – rodzinę czasów eschatycznych: należą do niej ci, którzy pełnią wolę Boga. Nie chodzi tu zatem o wykluczanie kogokolwiek. Jednak konstrukcja perykopy opiera się na przeciwstawieniu więzi biologicznych duchowym, podkreślonym też przez umiejscowienie wydarzeń: Matka i bracia Jezusa stoją na zewnątrz, a eschatyczna rodzina jest wewnątrz domu. Wrażenie wykluczenia osłabia jednak myśl o możliwości wstąpienia krewnych Jezusa do rodziny eschatycznej.

Kluczowy dla zrozumienia fragmentu jest wiersz 3,21, budzący szereg pytań. Po pierwsze, kim są „Jego bliscy”? Przeważająca większość egzegetek i egzegetów twierdzi, że określenie „bliscy” obejmuje też Jego Matkę (co zdaje się ponownie potwierdzać brak tego określenia w paralelnych miejscach w Ewangeliach według Mateusza i Łukasza!). Po drugie, kogo ma na myśli ewangelista, gdy pisze: „mówiono”? Rodzinę Jezusa czy też bliżej nieokreśloną opinię publiczną? Wielu tłumaczy stosuje formę bezosobową, sugerując tę drugą możliwość (jak w przytoczonym przekładzie Biblii Poznańskiej lub w Biblii Tysiąclecia). Mimo wszystko analiza tekstu oraz pominięcie tego fragmentu przez Mateusza i Łukasza wskazuje raczej na krewnych Jezusa. Po trzecie, zapytajmy – co mówiono? Tu przekłady dają nam paletę możliwości: Biblia Poznańska – że Jezus „stracił rozum”, Biblia Tysiąclecia i przekład ekumeniczny Nowego Testamentu – „odszedł od zmysłów”, Tomasz Węcławski – „nie może za siebie”. Inaczej mówiąc, rodzina Jezusa sądziła o Nim, że oszalał, stracił rozum… Czytając dalszy opis w takiej perspektywie, trudno przyjąć, że według Marka rodzina Jezusa należała do rodziny czasów eschatycznych podczas Jego publicznego nauczania. Matka i bracia Jezusa nie są w stanie Go zrozumieć, pozostają sceptyczni wobec Jego misji. Nie ma jednak mowy o wrogości, raczej o trosce. Nie wyklucza to zarazem późniejszego przyłączenia się krewnych Jezusa do Jego rodziny czasów eschatycznych.

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt analizowanej perykopy. Ponownie bowiem najważniejsze są w niej końcowe słowa Jezusa: „Któż jest moją matką czy moim bratem? […] Oto matka moja i bracia moi. Bo ten, kto czyni wolę Boga, jest moim bratem i siostrą, i matką” (Mk 3,34n). To Jezusowa wizja Jego rodziny eschatycznej, możemy powiedzieć – idealna wizja Kościoła. W przeciwieństwie do znanej wówczas hierarchicznej struktury domu, na czele którego stał ojciec rodziny, w wizji Jezusa wymienieni są brat, siostra, matka (por. szersza perspektywa, też pomijająca ojca, w Mk 10,29–31). Bezsprzecznie to wizja krytyczna wobec zastanej, patriarchalnej formy życia rodzinnego i społecznego.

Cierpiąca

Ewangelia według św. Marka, najkrótsza z Ewangelii synoptycznych, najszerzej opisuje uzdrowienie kobiety od dwunastu lat chorującej na krwotok (por. Mk 5,24–35 z Mt 9,18–22 i Łk 8,40–48). Powstałe później dzieła Mateusza i Łukasza zachowują przy tym strukturę narracji: relacja o uzdrowieniu zostaje wpisana w drugą, dotyczącą młodej kobiety – córki Jaira. Analiza językowa wskazuje przy tym, że oba opisy istniały pierwotnie niezależnie od siebie i dlatego, choć zawierają wspólne intuicje teologiczne, można je interpretować oddzielnie.