Barbarzyńska Europa - Karol Modzelewski - ebook + książka

Barbarzyńska Europa ebook

Karol Modzelewski

4,8

Opis

Kiedy mówimy o korzeniach cywilizacji europejskiej, kojarzymy je przede wszystkim z kulturą klasyczną. Warto jednak pamiętać, że i ona nie była jednorodna. Składała się na nią kultura rzymska i grecka, a także hellenistyczna, która do źródeł naszej cywilizacji wniosła elementy despotycznych tradycji starożytnego Wschodu. Ale na oblicze Europy wpłynęło również dziedzictwo ludów spoza śródziemnomorskiego kręgu kulturowego, żyjących poza granicami starożytnej Grecji i Rzymu: na wschód od Renu, na północ od Alp i za Dunajem. Rzymianie określali te krainy wspólna nazwą barbaricum. Barbarzyńskie ludy: Celtowie, Germanie, Słowianie, ludy ugrofińskie wchodziły w orbitę śródziemnomorskiej cywilizacji stopniowo i w rozmaitych okolicznościach historycznych, co wpływało na rezultaty wzajemnego oddziaływania tradycyjnych kultur plemiennych i kultury klasycznej. Rozpatrując zatem rodowód dzisiejszej cywilizacji europejskiej, trzeba mieć na uwadze także owe barbarzyńskie korzenie – i o nich właśnie jest ta książka.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 729

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność




Opra­co­wa­nie gra­ficz­ne – An­drzej Ba­rec­ki

Re­dak­cja – Olim­pia Sie­radz­ka

In­deks osób – Ma­ciej By­li­niak

Zdję­cie na okład­ce – © Sil­ke­borg Mu­seum, Den­mark

Zdję­cie au­to­ra na skrzy­deł­ku – Mag­da­le­na Słysz

Co­py­ri­ght © by Wy­daw­nic­two ISKRY, War­sza­wa 2004

Co­py­ri­ght © by Ka­rol Mo­dze­lew­ski, 2004

ISBN 978-83-244-0181-9

e-mail:iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Pol­ska re­to­ry­ka po­li­tycz­na ob­ra­ca się wo­kół Eu­ro­py. Trud­no zna­leźć w na­szym kra­ju ko­goś, kto nie sły­szał ha­seł gło­szą­cych nasz po­wrót do Eu­ro­py. Jed­no­cze­śnie, pra­wie jed­nym tchem, mówi się o tym, że za­wsze by­li­śmy w Eu­ro­pie, więc wła­ści­wie nie mu­si­my wra­cać. Je­ste­śmy. Wbrew po­zo­rom nie ma mię­dzy tymi slo­ga­na­mi sprzecz­no­ści. Wsku­tek czę­ste­go po­wta­rza­nia brzmią one zresz­tą jak ba­na­ły, nad któ­ry­mi nikt się już nie za­sta­na­wia. A szko­da: slo­ga­ny po­li­tycz­ne, po­dob­nie jak spo­ty re­kla­mo­we, są god­ne za­sta­no­wie­nia nie tyle ze wzglę­du na to, co roz­myśl­nie pro­pa­gu­ją, ile na to, co przy oka­zji bez­wied­nie ujaw­nia­ją.

W przy­to­czo­nych ha­słach Eu­ro­pa nie jest – rzecz ja­sna – po­ję­ciem geo­gra­ficz­nym. Nie cho­dzi też po pro­stu o Unię Eu­ro­pej­ską. Do Unii wcho­dzi­my, ale prze­cież nig­dy w niej nie by­li­śmy, nie mo­że­my za­tem do niej „po­wró­cić”. Kon­tekst wy­po­wie­dzi o po­wro­cie wska­zu­je, że Eu­ro­pa ozna­cza tu pe­wien ka­non kul­tu­ro­wy. Nie każ­dy kraj po­ło­żo­ny w Eu­ro­pie, nie każ­dy ruch spo­łecz­ny, prąd umy­sło­wy lub ustrój po­li­tycz­ny mie­ści się w tym ka­no­nie. Gdy mó­wi­my o na­szym „po­wro­cie do Eu­ro­py”, za­kła­da­my mil­czą­co, że Pol­ska zo­sta­ła od eu­ro­pej­skie­go dzie­dzic­twa od­cię­ta przez so­wiec­ką do­mi­na­cję i ko­mu­nizm. Po upad­ku ko­mu­ni­zmu zaj­mu­je­my po­now­nie na­leż­ne nam miej­sce w za­chod­nim świe­cie. Wra­ca­my w ten spo­sób do swo­ich eu­ro­pej­skich ko­rze­ni, od któ­rych ko­mu­nizm usi­ło­wał, ale nie zdo­łał Po­la­ków ode­rwać. Taki jest sens slo­ga­nów gło­szą­cych, że Pol­ska wra­ca do Eu­ro­py, a jed­no­cze­śnie za­wsze była i jest w Eu­ro­pie. Za tą re­to­rycz­ną fi­gu­rą kry­je się za­ło­że­nie, że ko­mu­nizm był z grun­tu obcy eu­ro­pej­skiej kul­tu­rze. Do­ty­czy to za­pew­ne tak­że na­ro­do­we­go so­cja­li­zmu i fa­szy­zmu.

Ską­di­nąd nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że ko­mu­nizm, na­zizm i fa­szyzm są wy­two­ra­mi eu­ro­pej­skiej hi­sto­rii. Trak­tu­jąc te ide­olo­gie jako zja­wi­ska ze­wnętrz­ne, obce eu­ro­pej­skie­mu ka­no­no­wi, do­ko­nu­je­my cze­goś w ro­dza­ju eg­zor­cy­zmów, jak­by­śmy wy­pę­dza­li Złe­go z sa­mych sie­bie. W re­zul­ta­cie po­ję­cie eu­ro­pej­skiej kul­tu­ry oka­zu­je się nie tyle ka­te­go­rią opi­so­wą, któ­ra po­ma­ga zdać spra­wę ze zło­żo­nej rze­czy­wi­sto­ści hi­sto­rycz­nej, ile nor­mą, wzo­rem war­to­ścio­wa­nia, we­dle któ­re­go do­bie­ra­my swo­je tra­dy­cje. Od do­bo­ru tra­dy­cji, czy­li tych ele­men­tów prze­szło­ści, któ­re oce­nia­my jako szczyt­ne, war­to­ścio­we lub po­ucza­ją­ce, a przez to god­ne uwzględ­nie­nia w zbio­ro­wym au­to­por­tre­cie, prze­cho­dzi się nie­do­strze­gal­nie na dru­gi brzeg Ru­bi­ko­nu: do wy­obra­żeń o „rze­czy­wi­stym” ro­do­wo­dzie eu­ro­pej­skiej cy­wi­li­za­cji. Zgod­nie z tym wy­obra­że­niem cy­wi­li­za­cję na­szą ukształ­to­wa­ło dzie­dzic­two kla­sycz­nej kul­tu­ry grec­kiej i rzym­skiej oraz chrze­ści­jań­stwo i uni­wer­sa­li­stycz­na or­ga­ni­za­cja Ko­ścio­ła. To wła­śnie chry­stia­ni­za­cja włą­czy­ła ludy ger­mań­skie, sło­wiań­skie, bał­tyj­skie i ugro­fiń­skie w krąg kla­sycz­nej kul­tu­ry śród­ziem­no­mor­skiej, któ­rej głów­nym spad­ko­bier­cą i krze­wi­cie­lem był Ko­ściół.

Po­gląd ten nie­po­dziel­nie pa­nu­je w po­pu­lar­nej hi­sto­rio­gra­fii, ale razi jed­no­stron­no­ścią. Nie bu­dzą w nim więk­sze­go sprze­ci­wu po­szcze­gól­ne twier­dze­nia, lecz to, co po­mi­nię­to. Re­du­ku­jąc ko­rze­nie kul­tu­ry eu­ro­pej­skiej do śród­ziem­no­mor­skie­go dzie­dzic­twa i chrze­ści­jań­stwa, prze­kra­cza­my mia­rę uprosz­czeń i stwa­rza­my złu­dze­nie jed­no­rod­no­ści. Jest to nie­bez­piecz­ne złu­dze­nie w cza­sach, gdy glo­ba­li­za­cji eko­no­micz­nej to­wa­rzy­szy in­te­lek­tu­al­na uni­for­mi­za­cja, skłon­ność do igno­ro­wa­nia kul­tu­ro­wej róż­no­rod­no­ści świa­ta i do pro­stac­kie­go bra­nia hi­sto­rii po­wszech­nej pod je­den stry­chu­lec.

Może więc war­to przy­po­mnieć, że kul­tu­ra kla­sycz­na, uzna­wa­na za po­czą­tek drze­wa ge­ne­alo­gicz­ne­go Eu­ro­py, nie była jed­no­rod­na. Oprócz kom­po­nen­ty grec­kiej i rzym­skiej zło­ży­ła się na nią cy­wi­li­za­cja hel­le­ni­stycz­na, któ­ra prze­nio­sła do póź­ne­go ce­sar­stwa rzym­skie­go, a zwłasz­cza do Bi­zan­cjum i bi­zan­tyń­skie­go Ko­ścio­ła ele­men­ty de­spo­tycz­nych tra­dy­cji sta­ro­żyt­ne­go Wscho­du. Z prze­ko­na­nia, że tra­dy­cje te nie miesz­czą się w eu­ro­pej­skim ka­no­nie, zro­dzi­ły się po­my­sły za­wę­ża­ją­ce ro­do­wód eu­ro­pej­skiej kul­tu­ry do krę­gu chrze­ści­jań­stwa ła­ciń­skie­go. W ta­kim jed­nak ra­zie na­le­ża­ło­by w ogó­le zre­zy­gno­wać z od­wo­ły­wa­nia się do dzie­dzic­twa kul­tu­ry kla­sycz­nej, któ­re ła­twiej roz­po­znać w hel­le­ni­stycz­nej cy­wi­li­za­cji Bi­zan­cjum niż w pań­stwach Ka­ro­la Wiel­kie­go czy Ot­to­na I. Dla­te­go bar­dziej od­po­wia­da mi po­gląd Ja­cqu­es’a Le Gof­fa, któ­ry z dwóch nur­tów tra­dy­cji kla­sycz­nej – ła­ciń­skie­go i hel­le­ni­stycz­ne­go – oraz z od­po­wia­da­ją­ce­go im roz­ła­mu w Ko­ście­le wy­pro­wa­dza naj­głęb­szy i naj­trwal­szy po­dział Eu­ro­py1. Ale na ob­li­cze Eu­ro­py i na jej kul­tu­ro­we zróż­ni­co­wa­nie nie mniej­szy wpływ wy­war­ło dzie­dzic­two lu­dów spo­za śród­ziem­no­mor­skie­go krę­gu za­miesz­ku­ją­cych ob­sza­ry za li­me­sem ce­sar­stwa rzym­skie­go, czy­li na wschód od Renu, na pół­noc od Alp i za Du­na­jem. Rzy­mia­nie okre­śla­li te kra­iny wspól­ną na­zwą bar­ba­ri­cum.

Ludy bar­ba­rzyń­skie pod­le­ga­ły już w głę­bo­kiej sta­ro­żyt­no­ści wpły­wom cy­wi­li­za­cji śród­ziem­no­mor­skiej. Nie ule­ga też wąt­pli­wo­ści, że chry­stia­ni­za­cja, na ogół po­łą­czo­na z prze­bu­do­wą ustro­ju, ode­gra­ła istot­ną rolę w na­rzu­ca­niu lub przej­mo­wa­niu przez te ludy wzo­rów kul­tu­ry kla­sycz­nej. Nie ozna­cza to jed­nak, że woda chrztu świę­te­go zmy­ła z Ger­ma­nów, Sło­wian czy Bał­tów nie tyl­ko grzech pier­wo­rod­ny, ale i dzie­dzic­two tra­dy­cyj­nej kul­tu­ry. Ta­kie ro­zu­mie­nie no­we­go po­cząt­ku, przez któ­ry tra­dy­cyj­ne spo­łe­czeń­stwa ple­mien­ne mia­ły­by się wy­zbyć ba­ga­żu wła­snej prze­szło­ści i prze­isto­czyć się w cy­wi­li­zo­wa­nych spad­ko­bier­ców Rzy­mu, nie po­win­no przyjść do gło­wy żad­ne­mu hi­sto­ry­ko­wi2.

Po­szcze­gól­ne ludy cel­tyc­kie, ger­mań­skie, sło­wiań­skie, ugro­fiń­skie i bał­tyj­skie wcho­dzi­ły w or­bi­tę śród­ziem­no­mor­skiej cy­wi­li­za­cji w róż­nym cza­sie i w bar­dzo zróż­ni­co­wa­nych oko­licz­no­ściach hi­sto­rycz­nych. Sto­sow­nie do tego roz­ma­icie przed­sta­wia­ły się też re­zul­ta­ty wza­jem­ne­go od­dzia­ły­wa­nia tra­dy­cyj­nych kul­tur ple­mien­nych i kul­tu­ry kla­sycz­nej. Pod tym wzglę­dem na­wet mo­nar­chie suk­ce­syj­ne utwo­rzo­ne przez Wi­zy­go­tów, Fran­ków i Lon­go­bar­dów na gru­zach za­chod­nie­go ce­sar­stwa bar­dzo róż­ni­ły się mię­dzy sobą. Jesz­cze głęb­sze róż­ni­ce dzie­li­ły cały ten ob­szar, zwa­ny przez Wal­te­ra Schle­sin­ge­ra Ger­ma­nią rzym­ską3, od ple­mion pod­bi­tych, schry­stia­ni­zo­wa­nych i uję­tych w kar­by pań­stwo­wo­ści przez bar­ba­rzyń­skich spad­ko­bier­ców ce­sar­stwa rzym­skie­go – Ka­ro­lin­gów i Ot­to­nów. Wresz­cie poza krę­giem ka­ro­liń­skiej suk­ce­sji – w Skan­dy­na­wii, w Pol­sce, w Cze­chach, na Wę­grzech, na Rusi i na po­łu­dnio­wej Sło­wiańsz­czyź­nie – bu­do­wa państw i chry­stia­ni­za­cja do­ko­ny­wa­ły się z ini­cja­ty­wy ro­dzi­mych wład­ców. Za­kres ro­ma­ni­za­cji lub hel­le­ni­za­cji kul­tur bar­ba­rzyń­skich był tu sto­sun­ko­wo naj­skrom­niej­szy, a struk­tu­ry no­we­go ustro­ju znacz­nie od­bie­ga­ły od za­chod­nich lub bi­zan­tyń­skich wzo­rów4.

Wszyst­kie te róż­ni­ce i zło­żo­ne pro­ce­sy wza­jem­nych od­dzia­ły­wań umy­ka­ją z pola wi­dze­nia, je­że­li spro­wa­dza­my ro­do­wód kul­tu­ry eu­ro­pej­skiej do śród­ziem­no­mor­skie­go dzie­dzic­twa. Eu­ro­pa ma tak­że roz­ro­śnię­te ko­rze­nie bar­ba­rzyń­skie. Bez roz­po­zna­nia tych ko­rze­ni nie da się zro­zu­mieć ani zło­żo­nej hi­sto­rii, ani trwa­ją­cej do dziś kul­tu­ro­wej róż­no­rod­no­ści Eu­ro­py.

*

Grec­ki wy­raz bár­ba­ros wy­wo­dził się z imi­ta­cji nie­ar­ty­ku­ło­wa­ne­go beł­ko­tu: bar­bar-bar. W ten spo­sób sta­ro­żyt­ni Gre­cy prze­drzeź­nia­li tych, któ­rych mowy nie mo­gli zro­zu­mieć. I tak na­zy­wa­li wszyst­kie ludy ob­co­ję­zycz­ne. Od Gre­ków za­po­ży­czy­li ten ter­min Rzy­mia­nie i uży­wa­li go w zna­cze­niu wtór­nym, osnu­tym na prze­ciw­sta­wie­niu bar­ba­rzyń­stwa i cy­wi­li­za­cji. Za­cho­wa­ła się jed­nak, przy­najm­niej wśród wy­kształ­co­nych elit, pa­mięć o pier­wot­nym zna­cze­niu sło­wa „bar­ba­rzyń­cy”. Do tej pa­mię­ci od­wo­łał się Owi­diusz, gdy na wy­gna­niu w Tomi, sa­mot­ny wśród trac­kich Ge­tów, na­pi­sał: Bar­ba­rus hic ego sum, qui non in­tel­le­gor ulli / et ri­dent sto­li­di ver­ba la­ti­na Ge­tae („To ja je­stem tu bar­ba­rzyń­cą, któ­re­go nikt nie ro­zu­mie / i śmie­ją się głu­pi Ge­to­wie z brzmie­nia ła­ciń­skich słów”)5.

Czy to pa­ra­dok­sal­ne od­wró­ce­nie ról wska­zu­je, że do­świad­cze­nie ba­ni­cji po­zwo­li­ło Owi­diu­szo­wi zro­zu­mieć względ­ność po­jęć cy­wi­li­za­cji i bar­ba­rzyń­stwa? Tak są­dzi Al­lan A. Lund6. Pew­ne jest w każ­dym ra­zie, że po­trak­to­wa­ny przez Ge­tów do­kład­nie tak samo, jak Gre­cy trak­to­wa­li wszyst­kich lu­dzi ob­co­ję­zycz­nych, a za­ra­zem świa­do­my po­cho­dze­nia sło­wa „bar­ba­rzyń­ca”, Owi­diusz na­zwał wy­śmie­wa­nie się z cu­dzej mowy głu­po­tą.

Na­pięt­no­wa­na przez Owi­diu­sza po­sta­wa wo­bec ob­co­ję­zycz­nych lu­dów nie była jed­nak w ar­cha­icz­nej Eu­ro­pie ni­czym wy­jąt­ko­wym. We wszyst­kich ję­zy­kach sło­wiań­skich wy­stę­pu­je sło­wo „Niem­cy”. Wy­wo­dzi się ono od wy­ra­zu „nie­my” i ozna­cza­ło po­cząt­ko­wo lu­dzi, któ­rych ję­zyk był dla Sło­wian tak samo nie­zro­zu­mia­ły jak nie­ar­ty­ku­ło­wa­ny beł­kot nie­mo­wy. Na po­cząt­ku XII w. Po­wieść do­rocz­na okre­śli­ła tak za­miesz­ka­łe na pół­noc­no-wschod­nim po­gra­ni­czu Rusi ple­mio­na ugro­fiń­skie: Ju­gra że jest’ lju­die ja­zyk niem („Ugro­wie zaś są lu­dem nie­mym”)7. Sło­wiań­skie po­ję­cie „nie­mych lu­dów” od­po­wia­da­ło co do joty pier­wot­ne­mu zna­cze­niu grec­kie­go wy­ra­zu bár­ba­roi.

Nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że były to ka­te­go­rie war­to­ściu­ją­ce – przy­najm­niej w tej mie­rze, w ja­kiej po­dział na swo­ich i ob­cych był w spo­łe­czeń­stwach tra­dy­cyj­nych na­ce­cho­wa­ny war­to­ścio­wa­niem. Wspól­no­ty ję­zy­ko­we – ta­kie jak hel­leń­ska, ger­mań­ska czy sło­wiań­ska – prze­kra­cza­ły wpraw­dzie po­li­tycz­ne ramy ple­mion i nie mia­ły or­ga­ni­za­cyj­nej struk­tu­ry, ale po­czu­cie bli­sko­ści zwią­za­ne z ła­two­ścią po­ro­zu­mie­wa­nia się, kul­tem tych sa­mych bóstw i po­do­bień­stwem oby­cza­jów czy­ni­ły z nich naj­szer­sze gru­py iden­ty­fi­ka­cji8. Więź z ma­cie­rzy­stą gru­pą wy­ra­ża­ła się w prze­ciw­sta­wia­niu wszyst­kim ob­cym. Nie­ko­niecz­nie wro­gim, ale za­wsze za­bar­wio­nym emo­cjo­nal­nie.

U Gre­ków jed­nak, a zwłasz­cza u Rzy­mian, do po­czu­cia ob­co­ści wo­bec lu­dów mó­wią­cych nie­zro­zu­mia­ły­mi ję­zy­ka­mi do­łą­czy­ło się ry­chło nie­za­chwia­ne prze­ko­na­nie o wła­snej wyż­szo­ści kul­tu­ro­wej. Rzy­mia­nie nig­dy nie za­li­cza­li Gre­ków do bar­ba­rzyń­ców, lecz uwa­ża­li sie­bie po­spo­łu z Gre­ka­mi za prze­ci­wień­stwo bar­ba­rzyń­ców. Tym, co w rzym­skim ro­zu­mie­niu łą­czy­ło oba ludy, nie był – rzecz ja­sna – ję­zyk, lecz kul­tu­ra. Wy­raz „bar­ba­rzyń­cy” zy­ski­wał w ten spo­sób nową treść po­ję­cio­wą: nie cho­dzi­ło już o lu­dzi ob­cej mowy, lecz o tych, któ­rzy po­zo­sta­wa­li poza ob­rę­bem cy­wi­li­za­cji, czy­li o dzi­kich.

Zmie­nia­ła się też ostrość po­dzia­łu. Kry­te­rium et­nicz­no-ję­zy­ko­we raz na za­wsze wy­klu­cza­ło wszyst­kich ob­cych: kry­te­rium kul­tu­ro­we do­pusz­cza­ło moż­li­wość zbli­że­nia, a na­wet włą­cze­nia przez akul­tu­ra­cję. W oczach rzym­skich au­to­rów dy­stans dzie­lą­cy po­szcze­gól­ne ple­mio­na od cy­wi­li­za­cji, okre­śla­nej ter­mi­na­mi hu ma­ni­tas lubcul­tus, mógł być roz­ma­ity. Ubio­wie byli we­dług Ce­za­ra nie­co bar­dziej cy­wi­li­zo­wa­ni (pau­lo hu­ma­nio­res) od in­nych Ger­ma­nów, po­nie­waż miesz­ka­li nad Re­nem i kon­tak­to­wa­li się z rzym­ski­mi kup­ca­mi oraz z po­bli­ski­mi Gal­la­mi, do któ­rych się w pew­nej mie­rze upodob­ni­li9. Wy­ni­ka z tego, że Gal­lo­wie byli mniej bar­ba­rzyń­scy od Ger­ma­nów. Zresz­tą i wśród Gal­lów wy­stę­po­wa­ły pod tym wzglę­dem róż­ni­ce: za naj­bar­dziej wo­jow­ni­czych (w do­my­śle – naj­dzik­szych) uwa­żał Ce­zar Bel­gów, po­nie­waż ich sie­dzi­by były naj­bar­dziej od­da­lo­ne od ucy­wi­li­zo­wa­nej pro­win­cji rzym­skiej (ho­rum omnium for­tis­si­mi sunt Bel­gae, prop­te­rea quod a cul­tu atque hu­ma­ni­ta­te pro­vin­ciae lon­gis­si­mae ab­sunt)10.

Owa „pro­win­cja”, od któ­rej Bel­go­wie byli od­da­le­ni, to też Ga­lia, ale już daw­niej przez Rzy­mian ujarz­mio­na i „przy­stro­jo­na w togę” (Gal­lia to­ga­ta). Od Ce­za­ra po Ka­sjo­do­ra wy­ra­zem to­ga­tio okre­śla­no przej­ście pod­bi­tych lu­dów od bar­ba­rzyń­stwa do cy­wi­li­za­cji. Wcze­sne ce­sar­stwo przy­stra­ja­ło w togę ko­lej­ne kra­je: Ga­lię, Hisz­pa­nię, Bry­ta­nię. Wol­ni miesz­kań­cy pro­win­cji sta­wa­li się rzym­ski­mi oby­wa­te­la­mi i rze­czy­wi­ście ule­ga­li ro­ma­ni­za­cji. Eli­ty Im­pe­rium trak­to­wa­ły eks­pan­sję w ka­te­go­riach mi­sji cy­wi­li­za­cyj­nej11, a bar­ba­rzyń­stwo sta­wa­ło się na­zwą świa­ta ze­wnętrz­ne­go, jesz­cze nie włą­czo­ne­go w ob­ręb ce­sar­stwa, prze­to po­zba­wio­ne­go kul­tu­ry i ładu pań­stwo­we­go.

Ko­ściół póź­ne­go ce­sar­stwa prze­jął tę po­sta­wę i nadał jej nowy wy­miar. Mi­sja cy­wi­li­za­cyj­na przy­bra­ła po­stać mi­sji chry­stia­ni­za­cyj­nej i zo­sta­ła uzna­na za obo­wią­zek chrze­ści­jań­skie­go du­cho­wień­stwa i chrze­ści­jań­skich wład­ców. Dla ko­ściel­nych pi­sa­rzy eu­ro­pej­skie­go śre­dnio­wie­cza bar­ba­rzyń­ca­mi były ludy po­gań­skie, pod wzglę­dem et­nicz­nym nie­raz bli­skie lub po­bra­tym­cze au­to­rom, ale jesz­cze nie ochrzczo­ne12. W oczach dzie­jo­pi­sa Bedy bar­ba­rzyń­ca­mi byli kon­ty­nen­tal­ni Sasi (an­ti­qui Sa­xo­nes) jako po­ga­nie, któ­rzy za­bi­li przed­sta­wi­cie­li świa­ta cy­wi­li­zo­wa­ne­go, an­glo­sa­skich mi­sjo­na­rzy: Ewal­da Bia­łe­go i Ewal­da Czar­ne­go. Beda nie omiesz­kał przy oka­zji za­zna­czyć, że kon­ty­nen­tal­ni Sasi nie mają kró­la ani wła­ści­we­go cy­wi­li­zo­wa­nym lu­dom po­rząd­ku pań­stwo­we­go. Po­dob­nie Adam z Bre­my na­zy­wał po­gań­skich Szwe­dów bar­ba­rzyń­ca­mi, za cy­wi­li­zo­wa­ne­go i świa­tłe­go czło­wie­ka uwa­żał na­to­miast kró­la Da­nii Swe­na Es­tryd­se­na, qui omnes bar­ba­ro­rum ge­stas res in me­mo­ria te­nu­it13.

Ko­no­ta­cja ter­mi­nu bar­ba­ri, mimo wzbo­ga­ce­nia o wy­miar re­li­gij­ny, za­cho­wa­ła w śre­dnio­wie­czu cią­głość tre­ści po­ję­cio­wych ukształ­to­wa­nych w ce­sar­stwie rzym­skim. Tak­że pod tym wzglę­dem pi­sa­rze ko­ściel­ni byli spad­ko­bier­ca­mi kul­tu­ry kla­sycz­nej i jej ste­reo­ty­pów. Nie­za­leż­nie od wpły­wu, jaki owe ste­reo­ty­py wy­war­ły na spo­sób po­strze­ga­nia bar­ba­rzyń­skich lu­dów, po­gań­ska Eu­ro­pa w śre­dnio­wie­czu, po­dob­nie jak eu­ro­pej­skie bar­ba­ri­cum w cza­sach póź­ne­go ce­sar­stwa, była rze­czy­wi­ście do­me­ną tra­dy­cyj­nych, z re­gu­ły nie­pi­śmien­nych spo­łe­czeństw, zor­ga­ni­zo­wa­nych po­li­tycz­nie w ple­mio­na i związ­ki ple­mion, a nie w pań­stwa.

Po­ję­cie bar­ba­rzyń­ców opie­ra­ło się jed­nak na kry­te­rium ne­ga­tyw­nym: ozna­cza­ło ludy nie­cy­wi­li­zo­wa­ne, to jest po­zo­sta­ją­ce poza krę­giem kul­tu­ry kla­sycz­nej i jej dzie­dzic­twa. Czy ten ne­ga­tyw­ny sza­blon nie skry­wał róż­no­rod­no­ści? Py­ta­nie to od daw­na nur­to­wa­ło hi­sto­ry­ków. Pod wpły­wem idei na­ro­do­wych XIX stu­le­cia ba­da­cze od­cho­dzi­li od łącz­ne­go trak­to­wa­nia bar­ba­ri­cum i sku­pia­li swo­je wy­sił­ki na roz­po­zna­niu po­szcze­gól­nych wspól­not et­nicz­no-ję­zy­ko­wych. Wzo­rem lin­gwi­stów, któ­rzy re­kon­stru­owa­li pra­sło­wiań­ski ję­zyk, hi­sto­ry­cy pan­sla­wi­ści usi­ło­wa­li zre­kon­stru­ować pra­sło­wiań­ski sys­tem in­sty­tu­cji spo­łecz­nych i norm praw­nych. Miał on być ustro­jo­wym wy­ra­zem war­to­ści du­cho­wych wspól­nych ja­ko­by ca­łej Sło­wiańsz­czyź­nie. Po­dob­nie za­kła­da­no ist­nie­nie w od­le­głej prze­szło­ści in­ne­go, ale rów­nież jed­no­rod­ne­go sys­te­mu ustro­jo­we­go opar­te­go na ogól­no­ger­mań­skich pod­sta­wach kul­tu­ro­wych i wspól­ne­go nie­gdyś wszyst­kim Ger­ma­nom. Po­my­sły te cał­kiem słusz­nie zło­żo­no do la­mu­sa14, ale ba­da­nia nad hi­sto­rią spo­łecz­ną ger­mań­skich i sło­wiań­skich bar­ba­rzyń­ców, a tak­że Cel­tów i Bał­tów nadal to­czą się od­ręb­ny­mi to­ra­mi. Siła in­er­cji utrzy­mu­je nas w ko­le­inach wy­żło­bio­nych przez do­ro­bek wie­lu po­ko­leń hi­sto­ry­ków i utrud­nia prze­zwy­cię­że­nie et­nicz­nej se­gre­ga­cji ob­sza­rów ba­daw­czych.

Tym­cza­sem już w 1974 r. se­gre­ga­cji tej sprze­ci­wił się zna­ko­mi­ty ba­dacz lu­dów bar­ba­rzyń­skich Re­in­hard We­nskus. W pro­gra­mo­wym ese­ju do­ty­czą­cym in­spi­ra­cji, ja­kich może me­die­wi­stom do­star­czyć an­tro­po­lo­gia, pod­kre­ślił, że ob­sza­ry cha­rak­te­ry­zu­ją­ce się po­do­bień­stwem struk­tur spo­łecz­no-ustro­jo­wych nie po­kry­wa­ją się z ob­sza­ra­mi wspól­not ję­zy­ko­wych. We­nskus nie uwa­żał eu­ro­pej­skie­go bar­ba­ri­cum za jed­no­li­tą ca­łość. Zwra­cał uwa­gę na kul­tu­ro­wą od­ręb­ność ste­po­wych lu­dów ko­czow­ni­czych oraz ple­mion za­miesz­ku­ją­cych pusz­czań­skie te­ry­to­ria na pół­noc­nym wscho­dzie sub­kon­ty­nen­tu, trak­to­wał jed­nak ple­mio­na cel­tyc­kie, ger­mań­skie, sło­wiań­skie i bał­tyj­skie jako je­den krąg kul­tu­ro­wy, w ob­rę­bie któ­re­go tra­dy­cyj­ne spo­łe­czeń­stwa zor­ga­ni­zo­wa­ne były na zbli­żo­nych za­sa­dach15. Kon­se­kwen­cją tego po­glą­du był po­stu­lat ra­dy­kal­ne­go po­sze­rze­nia ho­ry­zon­tów ba­daw­czych. We­nskus pro­po­no­wał coś wię­cej niż nową ty­po­lo­gię; for­mu­ło­wał nowy pro­gram ba­dań.

Książ­ka, któ­rą od­da­ję do rąk czy­tel­ni­ka, wpi­su­je się w pro­gra­mo­wą pro­po­zy­cję Re­in­har­da We­nsku­sa. Nie po­ry­wam się na pod­ję­cie tej pro­po­zy­cji w peł­nym wy­mia­rze. Brak kom­pe­ten­cji nie po­zwa­la mi za­jąć się an­tro­po­lo­gią hi­sto­rycz­ną lu­dów bał­tyj­skich ani wy­spiar­skich Cel­tów, ani na­wet bał­kań­skiej Sło­wiańsz­czy­zny. Po­dej­mu­ję tyl­ko pró­bę łącz­ne­go uję­cia pro­ble­ma­ty­ki spo­łecz­no-ustro­jo­wej ple­mion ger­mań­skich i za­chod­nio­sło­wiań­skich, się­ga­jąc cza­sem tak­że po źró­dła do­ty­czą­ce Sło­wian wschod­nich. Nie jest to skrom­ny za­mysł. Spo­dzie­wam się su­ro­wych kry­tyk. Sam zresz­tą nie szczę­dzę kry­tyk nie­któ­rym po­przed­ni­kom. Je­stem świa­dom ry­zy­ka, ale de­cy­du­ję się je pod­jąć w prze­ko­na­niu, że doj­rza­ła już po­trze­ba prze­ła­ma­nia se­gre­ga­cji et­nicz­nej w ba­da­niu ger­mań­skich i sło­wiań­skich ple­mion bar­ba­rzyń­skiej Eu­ro­py. Ozna­cza to go­to­wość do ob­ję­cia wspól­nym ho­ry­zon­tem po­rów­naw­czym źró­deł bar­dzo nie­raz od­le­głych od sie­bie w cza­sie i prze­strze­ni. Je­de­na­ście stu­le­ci dzie­li Ger­ma­nię Ta­cy­ta odKro­ni­ki Sło­wian Hel­mol­da. Sześć wie­ków upły­nę­ło mię­dzy spi­sa­niem pra­wa sa­lic­kie­go a spo­rzą­dze­niem ob­szer­nej re­dak­cji Praw­dy Ru­skiej. Czy wol­no prze­pro­wa­dzać po­rów­naw­czą in­ter­pre­ta­cję tych za­byt­ków?

Nie za­mie­rzam roz­wa­żać tej kwe­stii na wstę­pie, lecz w toku pra­cy. Wer­dykt na te­mat przy­dat­no­ści źró­deł nie może po­prze­dzać szcze­gó­ło­wej ana­li­zy ich tre­ści. W od­róż­nie­niu od cza­su astro­no­micz­ne­go czas hi­sto­rycz­ny nie bie­gnie jed­na­ko­wo dla wszyst­kich spo­łe­czeństw i kul­tur.

Chro­no­lo­gicz­ny dy­stans mię­dzy źró­dła­mi hi­sto­rycz­ny­mi nie zwal­nia ba­da­cza od za­sta­no­wie­nia nad zbież­no­ścią za­war­tych w nich in­for­ma­cji. W tej ma­te­rii hi­sto­ryk może się cze­goś na­uczyć od an­tro­po­lo­ga.

Pro­ble­ma­ty­ka tej książ­ki ma zresz­tą z et­no­lo­gią spo­ro wspól­ne­go. Wspo­mnia­na przed chwi­lą Ger­ma­nia Ta­cy­ta jest prze­cież dzie­łem et­no­gra­ficz­nym. Z per­spek­ty­wy an­tycz­nej i śre­dnio­wiecz­nej cy­wi­li­za­cji ple­mio­na bar­ba­rzyń­skie przed­sta­wia­ły się do pew­ne­go stop­nia po­dob­nie jak tzw. ludy eg­zo­tycz­ne, ba­da­ne przez et­no­lo­gów XIX i XX w. Te­ry­to­rial­no-po­li­tycz­ne or­ga­ni­za­cje bar­ba­rzyń­ców, zwa­ne w na­uce ple­mio­na­mi, nie dys­po­no­wa­ły in­stru­men­ta­mi ad­mi­ni­stra­cyj­ne­go przy­mu­su, a in­te­gra­cja spo­łecz­na opie­ra­ła się w nich na prze­moż­nej sile tra­dy­cji oraz pre­sji wy­wie­ra­nej na jed­nost­kę przez ma­cie­rzy­stą gru­pę. Były to spo­łecz­no­ści funk­cjo­nu­ją­ce bez pi­sma, w któ­rych nie tyl­ko mi­to­lo­gia, ale tak­że zbio­ro­wa pa­mięć hi­sto­rycz­na i nor­my praw­ne prze­ka­zy­wa­ne były ust­nie z po­ko­le­nia na po­ko­le­nie. Ta ostat­nia oko­licz­ność sta­wia hi­sto­ry­ka przed szcze­gól­ny­mi trud­no­ścia­mi warsz­ta­to­wy­mi. Przyj­dzie nam za­cząć od omó­wie­nia tych trud­no­ści.

ROZDZIAŁ IOd pisemnych świadectwdo niepiśmiennych społeczeństw.Narracje o barbarzyńcach

Pod pew­nym wzglę­dem każ­dy hi­sto­ryk daw­nych epok przy­po­mi­na et­no­lo­ga: ba­rie­ra od­mien­nej kul­tu­ry dzie­li ba­da­cza od przed­mio­tu jego ba­dań. Na tym po­le­ga naj­więk­sza trud­ność, a za­ra­zem naj­więk­szy urok na­sze­go za­wo­du: mu­si­my prze­nik­nąć przez tę ba­rie­rę i zro­zu­mieć kul­tu­rę, któ­ra róż­ni się od na­szej. Ale w ba­da­niach nad spo­łe­czeń­stwa­mi bar­ba­rzyń­skiej Eu­ro­py na­tra­fia­my na do­dat­ko­wą trud­ność. Obok kul­tu­ro­we­go dy­stan­su mię­dzy nami a wspól­no­ta­mi ple­mien­ny­mi daw­nych Ger­ma­nów i Sło­wian w grę wcho­dzi tak­że róż­ni­ca kul­tur mię­dzy tymi bar­ba­rzyń­ski­mi ple­mio­na­mi a sta­ro­żyt­ny­mi i śre­dnio­wiecz­ny­mi au­to­ra­mi, od któ­rych czer­pie­my in­for­ma­cje o bar­ba­rzyń­cach. Mamy więc do czy­nie­nia z ba­rie­rą po­dwój­ną.

Tra­dy­cyj­ne kul­tu­ry bar­ba­ri­cum opie­ra­ły się na prze­ka­zie ust­nym i z re­gu­ły oby­wa­ły się bez pi­sma. Ka­mie­nie ru­nicz­ne są wy­jąt­kiem, któ­ry owej re­gu­ły nie pod­wa­ża. Wy­ry­te na tych ka­mie­niach in­skryp­cje peł­ni­ły funk­cje ma­gicz­no-kul­to­we i nie słu­ży­ły do prze­ka­zy­wa­nia wie­dzy o nor­mach praw­nych lub in­sty­tu­cjach po­li­tycz­nych1. Świat bar­ba­rzyń­ski nie da­wał sam o so­bie pi­sem­ne­go świa­dec­twa, do­pó­ki nie prze­obra­zi­ły go chrze­ści­jań­skie pań­stwa i Ko­ściół. Pi­sem­ne świa­dec­twa o tym nie­pi­śmien­nym świe­cie moż­na z grub­sza po­dzie­lić na dwie ka­te­go­rie. Na pierw­szą skła­da­ją się re­la­cje po­cho­dzą­ce bez­po­śred­nio lub po­śred­nio od ob­ser­wa­to­rów na­ocz­nych, któ­rzy ze spo­łecz­no­ścia­mi ple­mien­ny­mi sty­ka­li się oso­bi­ście. Są to świa­dec­twa współ­cze­sne, ale za­pi­sa­ne przez ob­cych, któ­rzy spo­glą­da­li na bar­ba­rzyń­ców ocza­mi cy­wi­li­zo­wa­nych lu­dzi an­ty­ku lub śre­dnio­wie­cza. Do dru­giej ka­te­go­rii za­li­czyć moż­na spi­sy tra­dy­cji praw­nej po­szcze­gól­nych lu­dów bar­ba­rzyń­skich, a nie­kie­dy rów­nież za­pi­sy ich mi­tów i tra­dy­cji mi­to­hi­sto­rycz­nych. Nie były to dzie­ła cu­dzo­ziem­skiej eru­dy­cji, lecz naj­czę­ściej źró­dła ro­dzi­me­go po­cho­dze­nia. Pi­sem­ną ko­dy­fi­ka­cję ple­mien­nych praw zwy­cza­jo­wych prze­pro­wa­dza­no na po­le­ce­nie bar­ba­rzyń­skich wład­ców. Dzia­ło się to jed­nak już po prze­kro­cze­niu pro­gu pań­stwo­wo­ści i chry­stia­ni­za­cji. Źró­dła do­ty­czą­ce spo­łe­czeń­stwa ple­mien­ne­go są więc albo świa­dec­twa­mi z ze­wnątrz, albo świa­dec­twa­mi ex post.

Li­te­rac­kie to­po­sy i rze­czy­wi­stość

Od ga­lij­skiej woj­ny Ce­za­ra po zdo­by­cie Ar­ko­ny przez Wal­de­ma­ra I w 1168 r. oraz ujarz­mie­nie Pru­sów i Ja­ćwię­gów przez Krzy­ża­ków świat cy­wi­li­zo­wa­ny po­chła­niał ko­lej­ne po­ła­cie bar­ba­rzyń­skiej Eu­ro­py. W cią­gu trzy­na­stu stu­le­ci kon­fron­ta­cjom po­li­tycz­no-mi­li­tar­nym i ak­cjom mi­syj­nym to­wa­rzy­szy­ły pró­by przed­sta­wie­nia bar­ba­rzyń­skich ple­mion przez ła­ciń­skich i grec­kich au­to­rów. Pi­sy­wa­li na ten te­mat do­wód­cy woj­sko­wi, na przy­kład Ce­zar lub au­tor bi­zan­tyń­skie­go Stra­te­gi­ko­nu, pi­sy­wa­li sta­ro­żyt­ni hi­sto­ry­cy, jak Ta­cyt lub Pro­kop z Ce­za­rei, pi­sy­wa­li kro­ni­ka­rze i ha­gio­gra­fo­wie śre­dnio­wiecz­ne­go Za­cho­du. Mimo oczy­wi­stych róż­nic mię­dzy po­szcze­gól­ny­mi au­to­ra­mi ich ob­ser­wa­cje do­ty­czą­ce ple­mion ger­mań­skich, sło­wiań­skich i bał­tyj­skich są ude­rza­ją­co zbież­ne.

Zbież­ność ta obu­dzi­ła kry­tycz­ną czuj­ność ba­da­czy. Nie­ste­ty, kry­ty­ka skie­ro­wa­ła się głów­nie ku po­szu­ki­wa­niu to­po­sów. Po­do­bień­stwo tre­ści po­wta­rza­ją­cych się w roz­ma­itych opi­sach lu­dów bar­ba­rzyń­skich mia­ło­by się tłu­ma­czyć ra­czej wę­drów­ką li­te­rac­kich za­po­ży­czeń niż po­do­bień­stwem opi­sy­wa­nej rze­czy­wi­sto­ści2.

O za­po­ży­cze­niach jed­nak moż­na mó­wić tyl­ko wte­dy, gdy au­tor ma moż­li­wość po­zna­nia do­mnie­ma­ne­go pier­wo­wzo­ru.

Je­dy­nym tek­stem po­wszech­nie zna­nym i wy­ko­rzy­sty­wa­nym w ca­łym śre­dnio­wiecz­nym pi­śmien­nic­twie była Bi­blia. Nie­miec­cy kro­ni­ka­rze i ha­gio­gra­fo­wie czer­pa­li wzo­ry ła­ciń­skiej fra­ze­olo­gii głów­nie z Vul­ga­ty i z li­te­ra­tu­ry pa­try­stycz­nej. Trze­ba brać tę oko­licz­ność pod uwa­gę, zwłasz­cza gdy mamy do czy­nie­nia ze śre­dnio­wiecz­ny­mi opi­sa­mi po­gań­skich wie­rzeń, ob­rzę­dów i in­sty­tu­cji kul­to­wych. Wy­ra­że­nia i zwro­ty żyw­cem za­czerp­nię­te na tę oka­zję z Psal­mów czy z pism Oj­ców Ko­ścio­ła by­wa­ły wpraw­dzie re­to­rycz­ny­mi ozdob­ni­ka­mi lub hoł­dem zło­żo­nym li­te­rac­kiej kon­wen­cji, ale wraz z ta­ki­mi epi­te­ta­mi jak su­per­sti­tio (za­bo­bon) lubido­la­tría (bał­wo­chwal­stwo) okre­śla­ły one obo­wią­zu­ją­cy ka­non war­to­ścio­wa­nia. Nie zna­czy to wca­le, iżby za­war­te w tek­stach Thiet­ma­ra, Ada­ma Bre­meń­skie­go, Her­bor­da, Hel­mol­da lub Sak­sa Gra­ma­ty­ka opi­sy miejsc kul­tu i ob­rzę­dów od­pra­wia­nych przez po­gań­skich Lu­ci­ców, Szwe­dów, Po­mo­rzan, Wa­grów i Ru­gian po­wie­la­ły po pro­stu bi­blij­ny ste­reo­typ i nie za­słu­gi­wa­ły na wia­rę3. Po­da­wa­ne przez tych au­to­rów szcze­gó­ły nie mają od­po­wied­ni­ków w Pi­śmie Świę­tym, nie mo­gły więc być z nie­go za­czerp­nię­te; po­cho­dzą za­zwy­czaj od współ­cze­snych in­for­ma­to­rów lub z au­top­sji.

Nie­po­dob­na też wy­wo­dzić z bi­blij­ne­go wzo­ru śre­dnio­wiecz­nych cha­rak­te­ry­styk po­li­tycz­nej or­ga­ni­za­cji ple­mion bar­ba­rzyń­skich: opi­su wie­ców i wie­co­wych są­dów, wia­do­mo­ści o bra­ku wła­dzy kró­lew­skiej lub o jej sła­bo­ści i o struk­tu­rze związ­ków wiel­ko­ple­mien­nych. Pi­smo Świę­te w ogó­le nie wspo­mi­na o tych spra­wach. Pi­sał o nich na­to­miast szcze­gó­ło­wo Ta­cyt w Ger­ma­nii i do tego wła­śnie przed­chrze­ści­jań­skie­go utwo­ru naj­bar­dziej są po­dob­ne śre­dnio­wiecz­ne nar­ra­cje o po­li­tycz­nych i kul­to­wych in­sty­tu­cjach ple­mion bar­ba­rzyń­skich. Da­le­ko idą­ce zbież­no­ści mię­dzy owy­mi nar­ra­cja­mi a Ger­ma­nią po­le­ga­ją jed­nak z re­gu­ły na po­do­bień­stwie tre­ści, a nie for­my li­te­rac­kiej. Brak na­wią­zań for­mal­nych nie wy­da­je się dzie­łem przy­pad­ku. Ger­ma­nia była w śre­dnio­wie­czu utwo­rem pra­wie cał­ko­wi­cie za­po­mnia­nym. Tekst prze­trwał, bo roz­bu­dzo­nym w XV stu­le­ciu za­in­te­re­so­wa­niom hu­ma­ni­stycz­nym po­mógł szczę­śli­wy traf.

W 1425 r. pe­wien mnich z Hers­feld przy­je­chał w spra­wach swo­je­go kon­wen­tu do Rzy­mu. Spo­tkał tam do­stoj­ni­ka Ku­rii, a za­ra­zem za­pa­lo­ne­go hu­ma­ni­stę Fran­ce­sco Pog­gio Brac­cio­li­nie­go i po­in­for­mo­wał go o sta­rych rę­ko­pi­sach, któ­re znaj­do­wa­ły się w klasz­to­rze Hers­feld. Był wśród nich spi­sa­ny mię­dzy 830 a 850 r. ko­deks za­wie­ra­ją­cy trzy utwo­ry Ta­cy­ta: Ger­ma­nię, Ży­wot Ju­liu­sza Agry­ko­li i Dia­log o mów­cach. Pod­ję­te przez Pog­gia sta­ra­nia o uzy­ska­nie ko­dek­su do­cze­ka­ły się re­ali­za­cji do­pie­ro po 30 la­tach. W 1455 r. wy­słan­nik pa­pie­ża Mi­ko­ła­ja V przy­wiózł rę­ko­pis z Hers­feld do Rzy­mu. W ten spo­sób Ger­ma­nia zo­sta­ła oca­lo­na. Sam rę­ko­pis z Hers­feld nie za­cho­wał się wpraw­dzie do na­szych cza­sów, ale z jego ko­pii spo­rzą­dzo­nych w Rzy­mie wy­wo­dzą się wszyst­kie za­cho­wa­ne prze­ka­zy Ger­ma­nii4. Może ist­nia­ły w śre­dnio­wie­czu ja­kieś inne eg­zem­pla­rze tego dzie­ła, ale nie po­zo­stał po nich ża­den ślad.

Wą­tłość tra­dy­cji rę­ko­pi­śmien­nej wią­że się z nie­obec­no­ścią Ger­ma­nii w ży­ciu li­te­rac­kim śre­dnio­wiecz­nej Eu­ro­py. Spo­śród ów­cze­snych pi­sa­rzy tyl­ko je­den wy­ka­zał się zna­jo­mo­ścią et­no­gra­ficz­ne­go dzie­ła Ta­cy­ta. Był to Ru­dolf z Ful­dy5. Na wstę­pie pi­sa­ne­go po 852 r. ha­gio­gra­ficz­ne­go utwo­ru Trans­la­tio sanc­ti Ale­xan­dri przed­sta­wił on ob­szer­ną cha­rak­te­ry­sty­kę Sa­sów przed chry­stia­ni­za­cją6. Cha­rak­te­ry­sty­ka ta jest w znacz­nej czę­ści kom­pi­la­cją. Ru­dolf po­łą­czył, bez po­wo­ły­wa­nia się na źró­dła, od­po­wied­nio przy­kro­jo­ne i prze­ro­bio­ne frag­men­ty Ger­ma­nii Ta­cy­ta i Ży­cia Ka­ro­la Ein­har­da. Czer­piąc z Ger­ma­nii, Ru­dolf za­stą­pił Ger­ma­nów przez Sa­sów, zmie­nił czas te­raź­niej­szy pier­wo­wzo­ru na czas prze­szły nie­do­ko­na­ny, w paru miej­scach upro­ścił ele­ganc­ką ła­ci­nę Ta­cy­ta i nie­zbyt zro­zu­mia­łą dla śre­dnio­wiecz­ne­go czy­tel­ni­ka ter­mi­no­lo­gię an­tycz­ną, przede wszyst­kim zaś do­ko­nał se­lek­cji, do­sto­so­wu­jąc tekst Ta­cy­ta do wła­snych za­in­te­re­so­wań i za­mie­rzeń ide­owych.

Wy­ko­rzy­sta­ne w Trans­la­tio uryw­ki po­cho­dzi­ły z roz­dzia­łów 4, 9 i 10 Ger­ma­nii. Frag­ment jed­ne­go zda­nia („O tym zaś, jak wie­rzy­li, że okre­ślo­ne dni, gdy księ­życ jest na no­wiu albo w peł­ni, są po­myśl­ną wróż­bą dla roz­po­czy­na­nia dzia­łań…”) za­czerp­nię­ty zo­stał z roz­dzia­łu 11, ale wsku­tek wy­rwa­nia z kon­tek­stu zmie­nił się w ogól­nik po­zba­wio­ny związ­ku z ter­mi­na­mi od­by­wa­nia zgro­ma­dzeń wie­co­wych. Żad­na in­for­ma­cja o wie­cach (Ger­ma­nia, roz­dzia­ły 11 i 12) nie zna­la­zła się zresz­tą w Trans­la­tio sanc­ti Ale­xan­dri. Ru­dolf po­mi­nął też cał­ko­wi­cie 7 roz­dział Ger­ma­nii, za­wie­ra­ją­cy ka­pi­tal­ną cha­rak­te­ry­sty­kę po­zy­cji ple­mien­nych kró­lów i wo­dzów, roli ka­pła­nów jako straż­ni­ków sa­kral­ne­go miru pod­czas wy­praw wo­jen­nych i zna­cze­nia sym­bo­li kul­tu za­bie­ra­nych na woj­nę ze świę­tych ga­jów.

Nie­któ­rzy hi­sto­ry­cy śre­dnio­wiecz­nej li­te­ra­tu­ry przy­pi­su­ją zna­jo­mość Ger­ma­nii tak­że Ada­mo­wi z Bre­my7. Jest to nie­po­ro­zu­mie­nie. Na wstę­pie Hi­sto­rii ar­cy­bi­sku­pów ko­ścio­ła ham­bur­skie­go zna­la­zły się wpraw­dzie frag­men­ty po­cho­dzą­ce z Ger­ma­nii, ale Adam nie za­czerp­nął ich wprost z Ta­cy­ta, lecz prze­pi­sał od Ru­dol­fa z Ful­dy. Nie ma co do tego wąt­pli­wo­ści: Ge­sta ham­ma­bur­gen­sis ec­c­le­siae pon­ti­fi­cum, księ­ga I, roz­dzia­ły 4-7, po­kry­wa­ją się sło­wo w sło­wo z kom­pi­la­cją, od któ­rej za­czy­na się Trans­la­tio sanc­ti Ale­xan­dri. Adam Bre­meń­ski nie był zresz­tą świa­dom tego, że cy­tu­je sfor­mu­ło­wa­nia po­cho­dzą­ce od Ta­cy­ta, ani na­wet tego, że czy­ni to za po­śred­nic­twem Ru­dol­fa z Ful­dy. Nie wie­dział, że to kom­pi­la­cja; był prze­ko­na­ny, że ma do czy­nie­nia z tek­stem jed­ne­go ano­ni­mo­we­go au­to­ra, a po­nie­waż na­tra­fił w nim na zna­jo­me zda­nia z Ży­cia Ka­ro­la, przy­pi­sał w ca­ło­ści au­tor­stwo Ein­har­do­wi. Prze­ko­na­nie o au­tor­stwie Ein­har­da wy­po­wie­dział Adam na po­cząt­ku i na koń­cu dłu­gie­go cy­ta­tu z Trans­la­tio: „Jak po­krót­ce wspo­mi­na Ein­hard we wpro­wa­dze­niu do swo­jej hi­sto­rii (…)”; „To wszyst­ko za­czerp­nę­li­śmy z pi­sma Ein­har­da o przy­by­ciu, zwy­cza­jach i za­bo­bo­nach Sa­sów (…)”8.

Po­zwa­la to stwier­dzić z całą pew­no­ścią, że Adam Bre­meń­ski nie znał Ger­ma­nii i nie miał po­ję­cia o tre­ści tych jej roz­dzia­łów, któ­rych nie prze­ka­zał Ru­dolf z Ful­dy. Trze­ba mieć to na wzglę­dzie, ana­li­zu­jąc nie­wąt­pli­we po­do­bień­stwo mię­dzy przy­to­czo­ną w dru­giej księ­dze Hi­sto­rii ar­cy­bi­sku­pów ham­bur­skich opo­wie­ścią o mę­czeń­skiej śmier­ci mi­sjo­na­rza Wol­fre­da a in­for­ma­cją Ta­cy­ta o spo­so­bach wy­ko­ny­wa­nia przez Ger­ma­nów kary śmier­ci. W 1030 r. przy­był z An­glii do Szwe­cji du­chow­ny imie­niem Wol­fred, aby gło­sić po­ga­nom Sło­wo Boże. „Gdy już wie­lu na­wró­cił – pi­sze Adam – po­czął wy­kli­nać bał­wa­na tego ludu imie­niem Tor sto­ją­ce­go na pla­cu wie­co­wym po­gan i wraz chwy­ciw­szy to­pór o dwóch ostrzach po­rą­bał tę fi­gu­rę na ka­wał­ki” (ydo­lum gen­tis no­mi­ne Thor stans in con­ci­lio pa­ga­no­rum ce­pit ana­the­ma­ti­sa­re si­mu­lque ar­rep­ta bi­pen­ni si­mu­la­crum in fru­sta con­ci­dit). W oczach Szwe­dów było to oczy­wi­ście mon­stru­al­ne świę­to­kradz­two, wy­mie­rzy­li za­tem mi­sjo­na­rzo­wi karę od­po­wied­nią do zbrod­ni: „Za taką śmia­łość zo­stał za­raz prze­szy­ty ty­sią­cem ran i od­dał do nie­ba du­szę god­ną pal­my mę­czeń­stwa. Jego roz­szar­pa­ne cia­ło po licz­nych znie­wa­gach bar­ba­rzyń­cy uto­pi­li w ba­gnie” (cor­pus eius bar­ba­ri la­nia­tum mer­se­runt in pa­lu­dem)9.

Na­rzu­ca się ze­sta­wie­nie tej wzmian­ki z roz­dzia­łem 12 Ger­ma­nii. Czy­ta­my tam, że na ple­mien­nych wie­cach są­dzo­no zbrod­nie za­gro­żo­ne karą śmier­ci, przy czym spo­sób wy­ko­na­nia tej kary za­le­żał od ro­dza­ju prze­stęp­stwa (di­stinc­tio po­ena­rum ex de­lic­to): „zdraj­ców i zbie­gów wie­sza­ją na drze­wach, a win­nych tchó­rzo­stwa na woj­nie lub cie­le­snej hań­by to­pią w bło­cie i ba­gnie przy­kry­wa­jąc z wierz­chu ga­łę­zia­mi” (igna­vos et im­bel­les et cor­po­re in­fa­mes ca­eno ac pa­lu­de, in­iec­ta in­su­per cra­te, mer­gunt). Róż­ni­cę w spo­so­bie kaź­ni wy­wo­dził Ta­cyt z przy­pi­sa­ne­go Ger­ma­nom po­glą­du, że „ka­rząc, na­le­ży zbrod­nie wy­sta­wiać na wi­dok, sro­mo­ty zaś ukry­wać” (sce­le­ra osten­di opor­te­at, dum pu­niun­tur, fla­gi­tia ab­scon­di)10.

Hi­po­te­za wę­drow­ne­go mo­ty­wu li­te­rac­kie­go, któ­re­go szlak pro­wa­dził­by od Ta­cy­ta do ka­no­ni­ka z Bre­my, może nę­cić per­spek­ty­wą pro­ste­go ob­ja­śnie­nia zbież­no­ści, ale jest z grun­tu fał­szy­wa. In­for­ma­cja o to­pie­niu ska­zań­ców w ba­gnie znaj­du­je się w 12 roz­dzia­le Ger­ma­nii, cał­ko­wi­cie po­mi­nię­tym przez Ru­dol­fa z Ful­dy i w re­zul­ta­cie nie­zna­nym Ada­mo­wi z Bre­my. Wia­do­mość, że cia­ło mi­sjo­na­rza, któ­ry tar­gnął się na po­gań­ską świę­tość, „bar­ba­rzyń­cy uto­pi­li w ba­gnie”, jest cał­kiem nie­za­leż­na od ob­ser­wa­cji za­no­to­wa­nej pra­wie ty­siąc lat wcze­śniej przez rzym­skie­go hi­sto­ry­ka. Ani Adam z Bre­my, ani na­wet Ta­cyt nie ro­zu­mie­li zna­cze­nia tego, co opi­sa­li, ale ich za­pi­sy znaj­du­ją wia­ry­god­ne po­twier­dze­nie, a po czę­ści tak­że ob­ja­śnie­nie w in­nych źró­dłach.

Spo­rzą­dzo­ny na po­cząt­ku VI w. spis zwy­cza­jo­we­go pra­wa Bur­gun­dów za­wie­ra w ty­tu­le XXXIV na­stę­pu­ją­cą nor­mę: „Je­że­li ja­kaś ko­bie­ta po­rzu­ci swo­je­go męża, z któ­rym jest praw­nie złą­czo­na, ma zo­stać zgła­dzo­na w ba­gnie” (ne­ce­tur in luto)11. Wia­ry­god­ność in­for­ma­cji jest w tym wy­pad­ku poza spo­rem. Mamy do czy­nie­nia z nor­mą tra­dy­cyj­ne­go pra­wa, któ­rej nie spo­sób uznać za re­mi­ni­scen­cję li­te­rac­ką. Po­rzu­ce­nie męża przez żonę było w oczach Bur­gun­dów czy­nem szcze­gól­nie wy­stęp­nym i bul­wer­su­ją­cym, po­nie­waż sta­no­wi­ło po­gwał­ce­nie sa­kral­nych norm, na któ­rych opie­rał się pa­triar­chal­ny ład spo­łecz­ny. Cho­dzi­ło o tabu sek­su­al­ne, co w peł­ni od­po­wia­da in­for­ma­cji Ta­cy­ta o to­pie­niu w ba­gnie lu­dzi spla­mio­nych cie­le­sną nie­czy­sto­ścią (cor­po­re in­fa­mes). Ła­two zro­zu­mieć, że ma­ka­brycz­ne oko­licz­no­ści tej śmier­ci przy­cią­gnę­ły uwa­gę rzym­skie­go pi­sa­rza, ale re­dak­to­rzy spi­sów pra­wa kie­ro­wa­li się za­zwy­czaj in­ny­mi kry­te­ria­mi. O ka­rze śmier­ci pi­sa­no tam na ogół bez wda­wa­nia się w spo­sób jej wy­ko­na­nia. Szcze­gó­ło­wa dys­po­zy­cja za­war­ta w XXXIV ty­tu­le pra­wa Bur­gun­dów wska­zu­je, że spo­sób i miej­sce uśmier­ce­nia wia­ro­łom­nej żony mia­ły istot­ne ob­rzę­do­we zna­cze­nie, zwią­za­ne naj­praw­do­po­dob­niej ge­ne­tycz­nie z kul­tem po­gań­skim.

Mówi o tym wprost nor­ma umiesz­czo­na na koń­cu tzw. do­dat­ku mę­dr­ców, czy­li tek­stu za­pi­sa­ne­go w związ­ku z prze­pro­wa­dza­ną oko­ło 802 r. ko­dy­fi­ka­cją zwy­cza­jo­we­go pra­wa Fry­zów: „Kto we­drze się do świą­ty­ni i za­gar­nie stam­tąd ja­kie­kol­wiek przed­mio­ty kul­tu, ma być za­pro­wa­dzo­ny nad mo­rze i na pia­sku, w miej­scu za­le­wa­nym zwy­kle wo­da­mi przy­pły­wu, na­le­ży ob­ciąć mu uszy, wy­ka­stro­wać i zło­żyć go w ofie­rze bo­gom, któ­rych świą­ty­nię po­gwał­cił” (Qui fa­num ef­fre­ge­rit et ibi ali­qu­id de sa­cris tu­le­rit, du­ci­tur ad mare, et in sa­bu­lo, quod ac­ces­sus ma­ris ope­ri­re so­let, fin­dun­tur au­res eius, et ca­stra­tur et im­mo­la­tur diis, qu­orum tem­pla vio­la­vit)12.

Po­wo­da­mi, dla któ­rych ta ewi­dent­nie po­gań­ska nor­ma zo­sta­ła za­no­to­wa­na przez chrze­ści­jań­skich ko­dy­fi­ka­to­rów, zaj­mie­my się w na­stęp­nym roz­dzia­le. Rzu­ca się w oczy zbież­ność owej nor­my z in­for­ma­cją Ada­ma Bre­meń­skie­go o mę­czeń­skiej śmier­ci Wol­fre­da. W obu wy­pad­kach mamy do czy­nie­nia z po­dob­ną zbrod­nią: gwał­tow­nym za­ma­chem na po­gań­skie sank­tu­arium. Po­dob­nie wy­mie­rzo­no też karę. Dra­stycz­ne szcze­gó­ły za­pi­sa­ne we fry­zyj­skim Do­dat­ku mę­dr­ców po­zwa­la­ją wy­obra­zić so­bie, na czym mo­gły po­le­gać fi­zycz­ne znie­wa­gi, owe mul­ta lu­di­bria, któ­ry­mi Szwe­dzi po­hań­bi­li cia­ło mi­sjo­na­rza przed wrzu­ce­niem go do ba­gna. U Fry­zów fi­nał nie roz­gry­wał się wpraw­dzie na ba­gnie, tyl­ko na pia­sku nad­mor­skim, ale z pre­cy­zyj­nym wska­za­niem, że cho­dzi o miej­sce za­le­wa­ne wo­da­mi przy­pły­wu, gdzie grunt jest wil­got­ny i grzą­ski. Tam wła­śnie po­zba­wio­ne uszu i mę­sko­ści cia­ło świę­to­krad­cy skła­da­no w ofie­rze znie­wa­żo­nym bó­stwom.

Ba­gna, pod­mo­kłe grun­ty i wody sta­no­wi­ły w mi­to­lo­gii lu­dów in­do­eu­ro­pej­skich cha­rak­te­ry­stycz­ną do­me­nę bo­gów świa­ta pod­ziem­ne­go, du­chów zmar­łych i we­ge­ta­cji ro­ślin­nej. Zgod­ne świa­dec­twa źró­deł cha­rak­te­ry­zu­ją­cych miej­sca stra­ceń zbrod­nia­rzy, któ­rzy na­ru­szy­li sa­kral­ne pod­sta­wy bytu wspól­no­ty, a zwłasz­cza ob­ja­śnie­nie ich kaź­ni w Ad­di­tio sa­pien­tum, po­zwa­la­ją wno­sić, że prze­stęp­ców ta­kich skła­da­no w ofie­rze bó­stwom chto­nicz­nym13.

Do­sko­na­ła kon­ser­wa­cja szcząt­ków or­ga­nicz­nych w ba­gien­nym grun­cie spra­wi­ła, że nie­któ­rym z tych ofiar mo­że­my dziś spoj­rzeć w twarz. Naj­pierw przy ko­pa­niu tor­fu, a na­stęp­nie w toku ba­dań ar­che­olo­gicz­nych wy­do­by­to w pół­noc­nych Niem­czech, Da­nii, Ho­lan­dii oraz Ir­lan­dii kil­ka­set tzw. zwłok ba­gien­nych. Nie spo­sób, oczy­wi­ście, do­pa­try­wać się w nich wy­łącz­nie po­zo­sta­ło­ści po skry­to­bój­czych mor­dach lub nie­szczę­śli­wych wy­pad­kach. Część tych zna­le­zisk sku­pia się na sto­sun­ko­wo cia­snej prze­strze­ni w miej­scach, któ­re ar­che­olo­go­wie in­ter­pre­tu­ją jako ofiar­ne. Prze­wa­ża­ją tam cia­ła koni, wo­łów, ba­ra­nów i owiec, ale obok nich znaj­du­ją się cia­ła lu­dzi, nie­kie­dy z opa­ska­mi na oczach lub ze śla­da­mi za­da­nych przed śmier­cią udrę­czeń14.

Opi­sa­ny w Ger­ma­nii spo­sób ry­tu­al­ne­go uśmier­ca­nia prze­stęp­ców prak­ty­ko­wa­no, jak wi­dać, na roz­le­głych ob­sza­rach Eu­ro­py w prze­cią­gu wie­lu stu­le­ci. Po­stę­po­wa­li tak Bur­gun­do­wie na po­cząt­ku VI w. i Fry­zo­wie u pro­gu VIII stu­le­cia, a po­gań­scy Szwe­dzi jesz­cze w 1030 r. Adam Bre­meń­ski pi­sał o tym bli­sko ty­siąc lat po Ta­cy­cie i wciąż jesz­cze była to praw­da. Nie jest to je­dy­ny przy­kład utrzy­mu­ją­cych się przez wie­ki zwy­cza­jów i norm, o któ­rych po raz pierw­szy wspo­mniał w Ger­ma­nii Ta­cyt. Jego wzmian­ka o po­dej­mo­wa­niu de­cy­zji wie­co­wych przez szcze­gól­ny ro­dzaj wie­co­wej akla­ma­cji (po­trzą­sa­nie włócz­nia­mi) znaj­du­je po­twier­dze­nie w dwu­na­sto­wiecz­nych spi­sach nor­we­skich praw zwy­cza­jo­wych, gdzie ów ry­tu­ał wy­stę­pu­je pod na­zwą vap­na­ták15. W tym wy­pad­ku mamy do czy­nie­nia z pra­wem, a nie z li­te­ra­tu­rą i nie da się ob­ja­śnić zbież­no­ści wę­drów­ką to­po­su. Wy­da­je się, że nie­do­wie­rza­nie, z ja­kim ba­da­cze od­no­szą się do nie­wąt­pli­wych zbież­no­ści mię­dzy opi­sa­mi za­war­ty­mi w Ger­ma­nii a śre­dnio­wiecz­ny­mi nar­ra­cja­mi o bar­ba­rzyń­cach, wy­ra­ża cha­rak­te­ry­stycz­ną dla na­szej kul­tu­ry po­sta­wę wo­bec cza­su i spo­łecz­nej zmia­ny. Po­sta­wa ta nie uła­twia jed­nak ro­zu­mie­nia tra­dy­cyj­nych kul­tur i nie upo­waż­nia hi­sto­ry­ka do dys­kre­dy­ta­cji świa­dectw źró­dło­wych.

Zbież­no­ści mię­dzy Ta­cy­tem a śre­dnio­wiecz­ny­mi nar­ra­to­ra­mi do­ty­czą zresz­tą za­rów­no nar­ra­cji o ple­mio­nach ger­mań­skich, jak i sło­wiań­skich. In­for­ma­cje Thiet­ma­ra z Mer­se­bur­ga o cho­rą­gwiach z wi­ze­run­ka­mi po­gań­skich bóstw, któ­re Lu­ci­cy za­bie­ra­li na wy­pra­wy wo­jen­ne ze świą­ty­ni Swa­ro­ży­ca w Ra­do­gosz­czy, a tak­że wzmian­ka o to­wa­rzy­szą­cych im na woj­nie ka­pła­nach znaj­du­ją oczy­wi­stą ana­lo­gię w 7 roz­dzia­le Ger­ma­nii16. Wia­do­mo­ści na ten te­mat za­czerp­nął Thiet­mar jed­nak nie od Ta­cy­ta, lecz od na­ocz­nych świad­ków, któ­rzy ra­mię w ra­mię z Lu­ci­ca­mi bra­li udział w wy­pra­wach Hen­ry­ka II prze­ciw­ko Bo­le­sła­wo­wi Chro­bre­mu. Rów­nież szcze­gó­ło­wy opis lu­cic­kich wy­rocz­ni – wróż­by z lo­sów i wróż­by z ko­nia – przed­sta­wia się u Thiet­ma­ra po­dob­nie, choć nie iden­tycz­nie jak w 10 roz­dzia­le Ger­ma­nii. Re­la­cja Thiet­ma­ra na ten te­mat po­kry­wa się zresz­tą z opi­sa­mi wy­rocz­ni po­mor­skich w ży­wo­tach Ot­to­na Bam­ber­skie­go i wy­rocz­ni ru­gij­skiej w Ge­sta Da­no­rum Sak­sa Gra­ma­ty­ka oraz ze wzmian­ką w Kro­ni­ce Inf­lanc­kiej Hen­ry­ka Ło­tew­skie­go o wróż­bie z ko­nia u Li­wów17.

Po­do­bień­stwo łą­czy rów­nież nar­ra­cje roz­ma­itych au­to­rów o funk­cjo­no­wa­niu ple­mien­nych zgro­ma­dzeń. Od Ger­ma­nów Ta­cy­ta, Skla­we­nów i An­tów Pro­ko­pa z Ce­za­rei, po­gań­skich Sa­sów w Ży­wo­cie Le­bu­ina, Szwe­dów u Rim­ber­ta i u Ada­ma Bre­meń­skie­go, Lu­ci­ców u Thiet­ma­ra, po­mor­skich Py­rzy­czan u Her­bor­da aż po Wa­grów w Kro­ni­ce Sło­wian Hel­mol­da, po­wta­rza się w grun­cie rze­czy ten sam ob­raz wie­cu i jego roli w po­li­tycz­nym ustro­ju ple­mion. Nie mamy przy tym do czy­nie­nia z łań­cu­chem li­te­rac­kich za­po­ży­czeń, lecz z nie­za­leż­ny­mi za­pi­sa­mi po­dob­nych ob­ser­wa­cji, cza­sem oso­bi­stych, jak u Hel­mol­da, a cza­sem za­czerp­nię­tych wprost od do­brze po­in­for­mo­wa­nych świad­ków, jak w kro­ni­ce Thiet­ma­ra lub w star­szym Ży­wo­cie Le­bu­ina.

Czy za­tem zbież­ność tych nar­ra­cji świad­czy o spo­łecz­no-ustro­jo­wej jed­no­rod­no­ści bar­ba­rzyń­skich ple­mion i o dłu­gim trwa­niu ich tra­dy­cyj­ne­go ładu? Wnio­sek taki był­by zbyt pro­sty i za­nad­to wy­god­ny. Po­do­bień­stwo świa­dectw może wy­ni­kać nie tyl­ko z po­do­bień­stwa opi­sy­wa­nej rze­czy­wi­sto­ści, ale tak­że z po­dob­ne­go spo­so­bu jej po­strze­ga­nia. Na zbież­ność ob­ser­wa­cji może wpły­wać wspól­no­ta punk­tu wi­dze­nia ob­ser­wa­to­rów. Gdy mowa o in­sty­tu­cjach po­li­tycz­nych bar­ba­rzyń­skich ple­mion, ro­zu­mo­wa­nie Ta­cy­ta, Pro­ko­pa z Ce­za­rei, Bedy, ha­gio­gra­fa św. Le­bu­ina, Rim­ber­ta, Thiet­ma­ra czy Ada­ma z Bre­my po­dą­ża­ło za­wsze tym sa­mym to­rem. Punk­tem wyj­ścia było stwier­dze­nie bra­ku wła­dzy kró­lew­skiej lub jej zdu­mie­wa­ją­cej sła­bo­ści. W ślad za zdzi­wie­niem po­ja­wia­ło się py­ta­nie: w jaki spo­sób bar­ba­rzyń­cy ra­dzi­li so­bie z po­dej­mo­wa­niem i wy­ko­ny­wa­niem de­cy­zji? W po­szu­ki­wa­niu od­po­wie­dzi nar­ra­to­rzy skłon­ni byli trak­to­wać zgro­ma­dze­nia wie­co­we jako coś w ro­dza­ju re­me­dium na brak cy­wi­li­zo­wa­nej pań­stwo­wo­ści18.

Ten sche­mat my­ślo­wy może po­słu­żyć za przy­kład ilu­stru­ją­cy za­sad­ni­czą wspól­no­tę punk­tu wi­dze­nia na­szych źró­deł. Nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że bi­skup z Mer­se­bur­ga czer­pał wia­do­mo­ści o Lu­ci­cach od współ­cze­snych so­bie i do­brze po­in­for­mo­wa­nych świad­ków, czy­li „z ży­cia”, a nie z lek­tu­ry sta­ro­żyt­nych au­to­rów. Thiet­mar nie znał Ger­ma­nii i za­pew­ne nic nie wie­dział o Ta­cy­cie. Ale Thiet­mar był sy­nem Ko­ścio­ła, a więc wnu­kiem Rzy­mu. Z rzym­skim hi­sto­ry­kiem, któ­re­go dzieł nie czy­tał, łą­czy­ła go ma­try­ca kul­tu­ro­we­go dzie­dzic­twa. Umy­sło­we in­stru­men­ta­rium ko­ściel­nych pi­sa­rzy śre­dnio­wiecz­ne­go Za­cho­du, choć pod wie­lo­ma wzglę­da­mi ubo­gie w po­rów­na­niu z ich an­tycz­ny­mi po­przed­ni­ka­mi, wy­wo­dzi­ło się prze­cież z kul­tu­ry kla­sycz­nej. In­te­lek­tu­ali­ści an­ty­ku i śre­dnio­wie­cza spo­glą­da­li na świat bar­ba­rzyń­ski przez pry­zmat tych sa­mych sche­ma­tów po­ję­cio­wych. Dla­te­go te same zja­wi­ska w ustro­ju spo­łe­czeństw ple­mien­nych wy­da­wa­ły im się dziw­ne, god­ne uwa­gi lub eg­zo­tycz­ne i wy­su­wa­ły się na pierw­szy plan, prze­są­dza­jąc o po­dob­nej kom­po­zy­cji ob­ra­zu. Nie jest to po­wód, by od­ma­wiać przy­wo­ła­nym nar­ra­to­rom wia­ry­god­no­ści, ale jest to po­waż­ny pro­blem, któ­re­mu musi sta­wić czo­ło kry­tycz­na in­ter­pre­ta­cja źró­deł.

Ko­mu­ni­ka­cja mię­dzy­kul­tu­ro­wa jako pro­blem źró­dło­znaw­czy. Po­chwa­ły bar­ba­rzyń­skiej go­ścin­no­ści i oby­czaj­no­ści

Li­te­rac­kie za­po­ży­cze­nia spra­wia­ją przy kry­ty­ce źró­deł sto­sun­ko­wo nie­wiel­ki kło­pot, gdyż dają się dość ła­two roz­po­znać. Wie­my, że ha­gio­graf św. Le­bu­ina, cha­rak­te­ry­zu­jąc ustrój po­li­tycz­ny sa­skich ple­mion, po­słu­żył się sfor­mu­ło­wa­niem za­po­ży­czo­nym od Bedy. Wie­my, że Adam Bre­meń­ski ko­rzy­stał z Rim­ber­ta, Hel­mold zaś czer­pał ob­fi­cie z Ada­ma Bre­meń­skie­go. Wpływ li­te­rac­kich wzo­rów na wia­ry­god­ność roz­ma­itych źró­deł i po­szcze­gól­nych in­for­ma­cji wy­ma­ga w każ­dym wy­pad­ku zin­dy­wi­du­ali­zo­wa­nej oce­ny. Nie da się jed­nak tą dro­gą spro­wa­dzić an­tycz­nych i śre­dnio­wiecz­nych nar­ra­cji o bar­ba­rzyń­cach do wspól­ne­go mia­now­ni­ka. To, że au­to­rzy owych nar­ra­cji chęt­nie ko­rzy­sta­li z dzieł po­przed­ni­ków, nie ozna­cza prze­cież, że sieć li­te­rac­kich za­po­ży­czeń łą­czy­ła ich wszyst­kich w jed­ną ca­łość. Wszyst­kich na­to­miast łą­czy­ła po­dob­na sy­tu­acja an­tro­po­lo­gicz­na: każ­de z tych źró­deł zro­dzi­ło się z ko­mu­ni­ka­cji mię­dzy dwie­ma od­mien­ny­mi kul­tu­ra­mi.

Była to ko­mu­ni­ka­cja nie­uchron­nie ob­cią­żo­na nie­po­ro­zu­mie­nia­mi. Każ­da ze stron ro­zu­mia­ła stro­nę prze­ciw­ną po swo­je­mu, ale tyl­ko jed­na dys­po­no­wa­ła umie­jęt­no­ścią pi­sa­nia i tyl­ko jej za­pi­sy mamy do dys­po­zy­cji. Aby na pod­sta­wie tych za­pi­sów do­trzeć do stro­ny nie­pi­śmien­nej, mu­si­my roz­po­znać kul­tu­ro­we prze­szko­dy, któ­re ogra­ni­cza­ły zdol­ność ów­cze­snych lu­dzi cy­wi­li­zo­wa­nych do ro­zu­mie­nia bar­ba­rzyń­ców i za­kłó­ca­ły ko­mu­ni­ka­cję mię­dzy nimi. Do­pie­ro wów­czas bę­dzie­my mo­gli roz­wi­kłać wę­zeł nie­po­ro­zu­mień19. Nie za­wsze i nie do koń­ca bywa to wy­ko­nal­ne, ale w tym wła­śnie tkwi głów­ny pro­blem hi­sto­rycz­nej kry­ty­ki tych źró­deł.

Ogól­ne sfor­mu­ło­wa­nie warsz­ta­to­we­go pro­ble­mu war­to zi­lu­stro­wać szcze­gó­ło­wym przy­kła­dem. Przyj­rzyj­my się więc, ty­tu­łem przy­kła­du wła­śnie, opi­niom sta­ro­żyt­nych i śre­dnio­wiecz­nych au­to­rów o go­ścin­no­ści oka­zy­wa­nej przez ludy bar­ba­rzyń­skie przy­by­szom z ob­cych kra­jów.

We­dług Ce­za­ra Ger­ma­nie „uwa­ża­ją, że nie wol­no skrzyw­dzić go­ścia; tych, któ­rzy z ja­kie­go­kol­wiek po­wo­du do nich przy­by­li, chro­nią przed krzyw­dą (in­iu­ria) i mają za nie­ty­kal­nych (do­słow­nie: świę­tych – sanc­tos ha­bent), domy wszyst­kich sto­ją przed nimi otwo­rem, a żyw­ność jest jak wspól­na”20. Po­dob­nie pi­sał o Ger­ma­nach Ta­cyt: „Ża­den lud nie jest bar­dziej hoj­ny w bie­sia­dach i przyj­mo­wa­niu go­ści. Uwa­ża­ją oni, że od­mó­wić ko­mu­kol­wiek ze śmier­tel­nych go­ści­ny pod swo­im da­chem jest czy­nem bez­boż­nym (ne­fas); każ­dy po­dej­mu­je [go­ścia] bie­sia­dą we­dle swo­jej za­moż­no­ści, a gdy brak­nie za­so­bów, ten, któ­ry do­tąd był go­spo­da­rzem, sta­je się go­ścio­wi prze­wod­ni­kiem i to­wa­rzy­szem. Do naj­bliż­sze­go domu wcho­dzą nie­pro­sze­ni, ale to nie ma zna­cze­nia: z taką samą uprzej­mo­ścią są tam przyj­mo­wa­ni. Gdy idzie o pra­wa go­ścia, nikt nie czy­ni róż­ni­cy mię­dzy zna­jo­mym a nie­zna­jo­mym. Je­że­li od­cho­dzą­cy o coś po­pro­si, zwy­czaj każe mu to dać i w rów­nie bez­po­śred­ni spo­sób moż­na po­pro­sić o coś na­wza­jem. Cie­szą się z da­rów, lecz ani nie li­czą tych, któ­re ofia­ro­wa­li, ani nie czu­ją się zo­bo­wią­za­ni tymi, któ­re otrzy­ma­li”21.

Nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że Ta­cyt na­wią­zał tu do Ce­za­ra. Nie mamy jed­nak do czy­nie­nia z pro­stym za­po­ży­cze­niem. W Ger­ma­nii po­ja­wia się nie­obec­ny u Ce­za­ra wą­tek wza­jem­nych da­rów. Z punk­tu wi­dze­nia et­no­lo­gii traf­ność tej ob­ser­wa­cji nie bu­dzi naj­mniej­szych wąt­pli­wo­ści22. W tym wy­pad­ku Ta­cyt oparł się za­pew­ne na do­świad­cze­niach rzym­skich kup­ców i po­dróż­ni­ków. Od nich też po­cho­dzić może in­for­ma­cja o prze­pro­wa­dza­niu go­ścia z domu do domu. Kon­kre­ty­zu­je ona wzmian­kę Ce­za­ra o do­stęp­no­ści wszyst­kich do­mów i ko­re­spon­du­je z wy­eks­po­no­wa­ną w Ko­men­ta­rzach o woj­nie ga­lij­skiej ochro­ną bez­pie­czeń­stwa go­ścia.

Oby­dwa wąt­ki – dba­łość o bez­pie­czeń­stwo go­ścia i od­pro­wa­dza­nie go z domu do domu – spo­ty­ka­my w Stra­te­gi­ko­nie Pseu­do-Mau­ry­ce­go. Rzecz nie do­ty­czy tym ra­zem Ger­ma­nów, lecz Sło­wian są­sia­du­ją­cych na prze­ło­mie VI i VII w. z Bi­zan­cjum: Skla­we­nów i An­tów. Czy­ta­my o nich, że „do cu­dzo­ziem­skich przy­by­szów od­no­szą się życz­li­wie i uprzej­mie, ochra­nia­ją ich i prze­pro­wa­dza­ją z miej­sca na miej­sce, tam do­kąd chcą się udać. A je­że­li zda­rzy się, że wsku­tek za­nie­dba­nia ze stro­ny go­spo­da­rza przy­by­szo­wi zo­sta­nie wy­rzą­dzo­na krzyw­da, wów­czas ten, kto go po­przed­nio go­ścił, wsz­czy­na woj­nę prze­ciw­ko win­ne­mu [za­nie­dba­nia], uwa­ża­jąc za swój świę­ty obo­wią­zek ze­mścić się za go­ścia”23.

Au­tor tego tek­stu praw­do­po­dob­nie znał ła­ci­nę, ale nie wia­do­mo, czy kie­dyś czy­tał Ko­men­ta­rze o woj­nie ga­lij­skiej i Ger­ma­nię. Nie ma to zresz­tą więk­sze­go zna­cze­nia. Stra­te­gi­kon był pod­ręcz­ni­kiem tak­ty­ki woj­sko­wej i za­wie­rał in­for­ma­cje, któ­re mo­gły się przy­dać bi­zan­tyń­skim do­wód­com, a nie li­te­rac­kie re­mi­ni­scen­cje. Ce­sar­stwo było na­ra­żo­ne na ata­ki ze stro­ny Sło­wian i samo po­dej­mo­wa­ło prze­ciw­ko nim wy­pra­wy, mu­sia­ło więc zbie­rać o nich wszel­kie in­for­ma­cje ma­ją­ce war­tość wy­wia­dow­czą. In­for­ma­to­ra­mi byli siłą rze­czy roz­ma­ici po­dróż­ni­cy, przede wszyst­kim kup­cy prze­mie­rza­ją­cy te­ry­to­ria sło­wiań­skie. Spo­sób, w jaki Sło­wia­nie trak­to­wa­li cu­dzo­ziem­skich go­ści, do­ty­czył tych in­for­ma­to­rów naj­bar­dziej bez­po­śred­nio i miał zna­cze­nie tak­że dla ko­rzy­sta­ją­cych z ich wie­dzy bi­zan­tyń­skich woj­sko­wych; dla­te­go zo­stał opi­sa­ny w Stra­te­gi­ko­nie. Opis ten wy­ra­ża wie­dzę opar­tą na mel­dun­kach, a zbież­ność ze wzmian­ka­mi Ce­za­ra i Ta­cy­ta wy­ni­ka wy­łącz­nie z po­do­bień­stwa opi­sy­wa­nej rze­czy­wi­sto­ści i z po­dob­ne­go spo­so­bu jej po­strze­ga­nia. Au­tor Stra­te­gi­ko­nu do­strzegł przy tym istot­ną oko­licz­ność, któ­ra uszła uwa­gi Ce­za­ra i Ta­cy­ta: czło­wiek, któ­ry uchy­bił nor­mom go­ścin­no­ści i nie za­pew­nił bez­pie­czeń­stwa prze­ka­za­ne­mu pod jego opie­kę przy­by­szo­wi, na­ra­żał się na wróż­dę ze stro­ny wła­snych współ­ple­mień­ców. W ro­zu­mie­niu Pseu­do-Mau­ry­ce­go mia­ła to być wróż­da in­dy­wi­du­al­na; w roli mści­cie­la wy­stę­po­wał ten, kto po­przed­nio go­ścił przy­by­sza.

In­a­czej przed­sta­wia się ze­msta za na­ru­sze­nie praw go­ścia w świe­tle Kro­ni­ki Sło­wian Hel­mol­da. Jej au­tor nie znał gre­ki, nie miał po­ję­cia o Stra­te­gi­ko­nie i nie czy­tał Ce­za­ra ani Ta­cy­ta24, za to do­brze znał pół­noc­no-za­chod­nich Sło­wian, a zwłasz­cza Wa­grów, wśród któ­rych przez bli­sko 10 lat pro­wa­dził pra­cę dusz­pa­ster­ską. Hel­mold po­ja­wił się tam po raz pierw­szy na po­cząt­ku 1156 r., to­wa­rzy­sząc bi­sku­po­wi Ge­rol­do­wi w po­dró­ży do kra­iny cał­kiem jesz­cze po­gań­skich Wa­grów. Ksią­żę tego ple­mie­nia Przy­by­sław pod­jął bi­sku­pa z to­wa­rzy­sza­mi ucztą w swo­jej sie­dzi­bie. „Dwa­dzie­ścia dań za­peł­nia­ło przy­go­to­wa­ny dla nas stół” – za­pi­sał Hel­mold. „Tam prze­ko­na­łem się na wła­sne oczy o tym, o czym przed­tem wie­dzia­łem ze sły­sze­nia: że nie ma bar­dziej go­ścin­ne­go ludu niż Sło­wia­nie. Wszy­scy bo­wiem, jak­by kie­ru­jąc się jed­nym po­sta­no­wie­niem, tak ocho­czo przyj­mu­ją go­ści, że nikt nie po­trze­bu­je pro­sić o go­ści­nę (…). A gdy­by ko­goś przy­ła­pa­no na tym, że (…) od­pę­dził wę­drow­ca pro­szą­ce­go o go­ści­nę, to wol­no spa­lić dom i do­by­tek ta­kie­go czło­wie­ka (hu­ius do­mum et fa­cul­ta­tes in­cen­dio con­su­me­re li­ci­tum est) i wszy­scy jak je­den mąż zwra­ca­ją się prze­ciw­ko nie­mu, gło­sząc, że ten, kto wa­żył się od­mó­wić go­ścio­wi chle­ba, jest po­zba­wio­ny czci, nik­czem­ny i po­wi­nien być przez wszyst­kich od­pę­dza­ny” (lub „wy­gna­ny” – ab omni­bus exsi­bi­lan­dum, a we­dług in­nej ko­pii ab omni­bus exi­lian­dum est)25.

Być może Hel­mold nie w peł­ni zda­wał so­bie spra­wę ze zna­cze­nia tego, co opi­sy­wał. Zwró­ce­nie się zbio­ro­wo­ści prze­ciw jed­no­st­ce, któ­ra zła­ma­ła re­gu­ły go­ścin­no­ści, sta­no­wi­ło tu coś znacz­nie do­tkliw­sze­go niż mo­ral­ne po­tę­pie­nie. Spa­le­nie domu było jed­ną z naj­sroż­szych kar, ja­kie sto­so­wa­ły spo­łe­czeń­stwa ple­mien­ne. Dom wy­zna­czał czło­wie­ko­wi miej­sce wśród lu­dzi i był nie­ty­kal­nym schro­nie­niem. Na­wet za­bój­cy pod­le­ga­ją­ce­go zwy­cza­jo­wej ze­mście nie wol­no było za­bić w jego wła­snym domu26. Jed­no­myśl­nie okrzyk­nię­ta nie­sła­wa oraz le­gal­ne spa­le­nie domu i do­byt­ku rów­na­ło się usu­nię­ciu poza na­wias ludz­kiej wspól­no­ty, wy­zu­ciu z wszel­kich praw, ba­ni­cji.

Świa­dec­two Hel­mol­da war­to ze­sta­wić z opo­wie­ścią Bedy o dwóch an­glo­sa­skich mi­sjo­na­rzach, Ewal­dzie Czar­nym i Ewal­dzie Bia­łym, któ­rzy w koń­cu VII w. zgi­nę­li śmier­cią mę­czeń­ską w kra­ju „sta­rych”, to jest za­mor­skich, kon­ty­nen­tal­nych Sa­sów. Po przy­by­ciu do Sak­so­nii mi­sjo­na­rze ci „zna­leź­li go­ści­nę u star­sze­go pew­nej wio­ski (vil­li­cus) i po­pro­si­li go, żeby ich prze­pro­wa­dził do sa­tra­py, któ­re­mu pod­le­gał, gdyż mu­szą mu prze­ka­zać waż­ne i po­ży­tecz­ne po­sła­nie. Nie mają bo­wiem kró­la owi sta­rzy Sasi – tłu­ma­czył Beda swo­im czy­tel­ni­kom – lecz wie­lu sa­tra­pów usta­no­wio­nych nad swo­im lu­dem, któ­rzy z na­dej­ściem woj­ny rzu­ca­ją na rów­ni losy i za tym, kogo los wska­że, idą wszy­scy w czas woj­ny, tego słu­cha­ją; gdy zaś skoń­czy się woj­na, zno­wu wszy­scy sa­tra­po­wie są rów­ni so­bie wła­dzą. Przy­jął ich za­tem ów star­szy wio­ski i obie­cu­jąc prze­pro­wa­dzić do sa­tra­py, któ­re­mu pod­le­gał, przez kil­ka dni za­trzy­mał ich u sie­bie”.

Ale Bia­ły i Czar­ny Ewald co­dzien­nie od­pra­wia­li msze. Za­nie­po­ko­iło to „bar­ba­rzyń­ców”, któ­rzy zro­zu­mie­li, że mają do czy­nie­nia z „ludź­mi in­nej wia­ry”, i z oba­wy przed na­wró­ce­niem sa­tra­py oraz chry­stia­ni­za­cją kra­ju za­bi­li obu mi­sjo­na­rzy, a ich cia­ła wrzu­ci­li do Renu. „Gdy usły­szał o tym ów sa­tra­pa, z któ­rym [mi­sjo­na­rze] chcie­li się zo­ba­czyć, bar­dzo się roz­gnie­wał, że nie po­zwo­lo­no do­trzeć do nie­go sta­ra­ją­cym się o spo­tka­nie wę­drow­com, i po­sław­szy, po­za­bi­jał wszyst­kich tych wie­śnia­ków, a wio­skę spa­lił” (et mit­tens oc­ci­dit uica­nos il­los omnes, uicu­mque in­cen­dio con­sum­sit)27.

Beda nie po­dał roku zda­rze­nia, za­pi­sał na­to­miast dzień śmier­ci mi­sjo­na­rzy – 3 paź­dzier­ni­ka. Świad­czy to o kształ­tu­ją­cym się w Ko­lo­nii kul­cie mę­czen­ni­ków. Opo­wieść Bedy o ich wy­pra­wie i śmier­ci opie­ra się za­tem na tra­dy­cji ha­gio­gra­ficz­nej, któ­rej osno­wa – mimo upły­wu oko­ło 30 lat od opi­sy­wa­nych wy­da­rzeń – wy­da­je się z grub­sza wia­ry­god­na. Nie zna­czy to, że uczo­ny mnich an­glo­sa­ski miał o eg­zo­tycz­nym kra­ju „sta­rych Sa­sów” wie­dzę wy­star­cza­ją­cą do wła­ści­we­go ro­zu­mie­nia wszyst­kich re­aliów.

Za­uważ­my, że Czar­ny i Bia­ły Ewald za­raz po przy­by­ciu do Sak­so­nii zna­leź­li bez kło­po­tu go­ści­nę (uenien­tes in pro­uin­ciam in­trau­erunt ho­spi­tium cu­ius­dam uil­li­ci), z czym łą­czy­ło się zo­bo­wią­za­nie go­spo­da­rza do od­pro­wa­dze­nia go­ści tam, gdzie chcie­li się na­stęp­nie udać. Jest to w peł­ni zgod­ne z nor­mą po­stę­po­wa­nia wo­bec cu­dzo­ziem­skich przy­by­szów, któ­rą zna­my z re­la­cji Ta­cy­ta o Ger­ma­nach i Pseu­do-Mau­ry­ce­go o po­łu­dnio­wych Sło­wia­nach, a tak­że Ada­ma Bre­meń­skie­go o Szwe­dach28. Za­bój­stwo mi­sjo­na­rzy sta­no­wi­ło – rzecz ja­sna – dra­stycz­ne zła­ma­nie tej nor­my. Ze wzglę­du na wrzu­ce­nie zwłok do rze­ki nie było to zresz­tą zwy­kłe za­bój­stwo, lecz zbrod­nia znacz­nie cięż­sza – skry­to­bój­stwo zwa­ne przez Ger­ma­nów mor­dem (mor­drid, mord­to­tum). Spraw­ca ta­kie­go czy­nu mu­siał we­dług zwy­cza­jo­we­go pra­wa Sa­sów za­pła­cić w cha­rak­te­rze oku­pu dzie­wię­cio­krot­ny we­rgeld ofia­ry lub zgi­nąć z rąk mści­cie­li29.

Wą­tek kary spa­da­ją­cej na za­bój­ców świę­te­go wy­stę­pu­je nie­raz w utwo­rach ha­gio­gra­ficz­nych, ale nie ma po­wo­du kwe­stio­no­wać in­for­ma­cji, że za­bój­cy Czar­ne­go i Bia­łe­go Ewal­da za­pła­ci­li za swój czyn wła­sny­mi gło­wa­mi. Przede wszyst­kim jed­nak za­słu­gu­je na wia­rę wia­do­mość, że domy osób od­po­wie­dzial­nych za śmierć cu­dzo­ziem­skich przy­by­szów zo­sta­ły spa­lo­ne. Istot­na wy­da­je się zbież­ność tej in­for­ma­cji z opo­wie­ścią Hel­mol­da o Wa­grach. Ze­sta­wie­nie obu źró­deł po­zwa­la do­pa­try­wać się w spa­le­niu domu istot­nych ele­men­tów kary za dra­stycz­ne na­ru­sze­nie obo­wiąz­ków go­ścin­no­ści lub – sze­rzej rzecz uj­mu­jąc – za znie­wa­gę ma­cie­rzy­stej wspól­no­ty i zła­ma­nie pod­sta­wo­wych re­guł jej funk­cjo­no­wa­nia.

Beda wie­dział, że Sasi nie mają kró­la, ale nie wy­da­je się, by w peł­ni ro­zu­miał me­cha­ni­zmy funk­cjo­no­wa­nia ple­mien­nej wspól­no­ty. Sko­ro za­bój­ców Czar­ne­go i Bia­łe­go Ewal­da spo­tka­ła sro­ga kara, to mu­sia­ło tu – w ro­zu­mie­niu Bedy – dzia­łać ka­rzą­ce ra­mię ja­kiejś wła­dzy. Upo­sta­cio­wa­niem ta­kiej wła­dzy stał się w nar­ra­cji o mę­czeń­stwie Ewal­dów „sa­tra­pa”, przed­sta­wio­ny ni­czym au­to­kra­tycz­ny król w mi­nia­tu­rze. To on „bar­dzo się roz­gnie­wał”, sam za­de­cy­do­wał o uka­ra­niu win­nych i wy­ko­nał tę de­cy­zję przez ja­kichś swo­ich wy­słan­ni­ków30.

Ter­min sa­tra­pae za­czerp­nął Beda z Bi­blii. Za wzór po­słu­ży­ła naj­praw­do­po­dob­niej Księ­ga Da­nie­la 6, 2-4: „Spodo­ba­ło się Da­riu­szo­wi usta­no­wić w pań­stwie stu dwu­dzie­stu sa­tra­pów (…), nad nimi zaś trzech zwierzch­ni­ków – jed­nym z nich był Da­niel” (pla­cu­it Da­rio et con­sti­tu­it su­per re­gnum sa­tra­pas CXX, ut es­sent in toto re­gno suo, et su­per eos prin­ci­pes tres, ex qu­ibus Da­niel unus erat). Prze­ję­cie tego ter­mi­nu wska­zu­je, że Beda miał na my­śli na­czel­ni­ków licz­nych jed­no­stek te­ry­to­rial­nych. W tym wła­śnie du­chu zmo­dy­fi­ko­wał za­po­ży­czo­ne od Bedy sfor­mu­ło­wa­nie au­tor star­sze­go Ży­wo­ta Le­bu­ina: „Daw­ni Sasi nie mie­li kró­la, lecz sa­tra­pów usta­no­wio­nych w [po­szcze­gól­nych] okrę­gach” (Re­gem an­ti­qui Sa­xo­nes non ha­be­bant, sed per pa­gos sa­tra­pas con­sti­tu­tos). Ha­gio­graf do­dał też in­for­ma­cję o wiel­ko­ple­mien­nym wie­cu w Mar­klo nad We­ze­rą, gdzie raz w roku zbie­ra­li się wszy­scy sa­tra­po­wie, każ­dy na cze­le do­bra­nej re­pre­zen­ta­cji swo­je­go okrę­gu31. Wy­raz pa­gus nie był tu ogól­ni­kiem, lecz ła­ciń­skim sy­no­ni­mem sa­skie­go ter­mi­nu go. Za­pi­ski rocz­ni­kar­skie z VIII w. i inne źró­dła zwią­za­ne z ka­ro­liń­skim pod­bo­jem Sak­so­nii okre­śla­ły za­zwy­czaj ter­mi­nem pa­gus jed­nost­ki te­ry­to­rial­ne naj­niż­sze­go rzę­du. O są­dow­nic­twie spra­wo­wa­nym w ra­mach tych jed­no­stek i o ka­rach, ja­kie tam wy­mie­rza­no, wie­my na szczę­ście ze źró­deł bar­dziej mia­ro­daj­nych niż Hi­sto­ria ko­ściel­na ludu An­glów Bedy Czci­god­ne­go.

W 797 r. Ka­rol Wiel­ki wy­dał dru­gi ka­pi­tu­larz dla pod­bi­tych te­re­nów Sak­so­nii. W pro­mul­ga­cji po­wo­ła­no się na obec­ność w Akwi­zgra­nie przy ogła­sza­niu tego aktu mia­ro­daj­nych czyn­ni­ków sa­skich. Przy­by­li tam po­cho­dzą­cy – jak pod­kre­ślił re­dak­tor ka­pi­tu­la­rza – z wie­lu okrę­gów przed­sta­wi­cie­le trzech sa­skich ple­mion wcie­lo­nych do pań­stwa Fran­ków: West­fa­lów, An­ga­rów i Ost­fa­lów (si­mu­lque con­gre­ga­tis Sa­xo­ni­bus de di­ver­sis pa­gis tam de West­fa­la­is et An­ga­riis quam et de Ost­fa­la­is)32. W 4 roz­dzia­le ka­pi­tu­la­rza Ka­rol Wiel­ki zgo­dził się, aby są­dow­nic­two lo­kal­ne spra­wo­wa­li, jak tego wy­ma­gał sta­ry zwy­czaj, sami miesz­kań­cy okrę­gu (ipsi pa­gen­ses), okre­śla­ni też na­prze­mien­nie rów­no­znacz­ny­mi ter­mi­na­mi „są­sie­dzi” lub „współ­są­sie­dzi” (vi­ci­nan­tes, vi­ci­ni, co­nvi­ci­ni). To oni wy­da­wa­li wy­rok (war­gi­da) i wy­mu­sza­li dla nie­go po­słuch. Ter­mi­no­lo­gia źró­dła wska­zu­je, że pod na­zwą pa­gus kry­ła się wspól­no­ta te­ry­to­rial­no-są­siedz­ka.

Roz­dział 8 ka­pi­tu­la­rza z 797 r. ujaw­nia, w jaki spo­sób ta wspól­no­ta są­dzi­ła i sto­so­wa­ła przy­mus. Wo­bec bun­tow­ni­ka (re­bel­lis), któ­ry nie chciał uznać wy­ro­ku wy­da­ne­go przez wła­snych są­sia­dów ani sta­wić się na we­zwa­nie przed sąd kró­la Fran­ków, Ka­rol Wiel­ki go­dził się na za­sto­so­wa­nie re­pre­sji zgod­nej ze sta­ro­daw­nym pra­wem ple­mion sa­skich (se­cun­dum eorum ewa). Miesz­kań­cy pagu mu­sie­li ze­brać się na wie­cu i pod­jąć tam jed­no­myśl­ne po­sta­no­wie­nie, na mocy któ­re­go pod­pa­la­li na­stęp­nie dom wi­no­waj­cy (con­dic­to com­mu­ne pla­ci­to si­mul ipsi pa­gen­ses ve­niant et si una­ni­mi­ter con­sen­se­rint pro di­stric­tio­ne il­lius cau­sa in­cen­da­tur)33. Na po­cząt­ku XI w. za­chod­nio­sło­wiań­scy Lu­ci­cy w iden­tycz­nym try­bie ka­ra­li współ­ple­mień­ca, któ­ry jaw­nie sa­bo­to­wał re­ali­za­cję jed­no­myśl­nych de­cy­zji wie­cu: wi­no­waj­ca „tra­cił wszyst­ko przez pod­pa­le­nie i nie­ustan­ną gra­bież”, chy­ba że za­pła­cił na zgro­ma­dze­niu jako okup swo­ją wła­sną główsz­czy­znę34. W obu wy­pad­kach za­rów­no orze­cze­nie, jak i wy­ko­na­nie kary znaj­do­wa­ło się do­słow­nie w rę­kach wspól­no­ty, a nie ja­kie­go­kol­wiek wiel­kie­go czy „ma­łe­go” wład­cy i jego sie­pa­czy.

W ka­pi­tu­la­rzu z 797 r. i w re­la­cji Thiet­ma­ra o Lu­ci­cach wina „bun­tow­ni­ka” po­le­ga­ła na osten­ta­cyj­nym nie­po­słu­szeń­stwie wo­bec uchwał wie­cu. Trak­to­wa­no to jako za­mach na pod­sta­wo­we re­gu­ły ży­cia pu­blicz­ne­go i znie­wa­gę ma­cie­rzy­stej wspól­no­ty, któ­ra zgod­nie ob­ra­ca­ła się prze­ciw­ko wi­no­waj­cy. Wzmian­ki Hel­mol­da i Bedy wska­zu­ją na sto­so­wa­nie tego sa­me­go ro­dza­ju re­pre­sji wo­bec osób win­nych na­ru­sze­nia za­sad go­ścin­no­ści, zwłasz­cza zaś nie­ty­kal­no­ści przy­by­sza i obo­wiąz­ku za­pew­nie­nia mu bez­pie­czeń­stwa. Gość po­zo­sta­wał pod opie­ką wspól­no­ty ple­mien­nej, dla któ­rej był nie tyl­ko łącz­ni­kiem z ota­cza­ją­cym świa­tem, ale za­ra­zem no­si­cie­lem pew­ne­go sa­crum. Zła­ma­nie miru chro­nią­ce­go przy­by­sza sta­no­wi­ło ob­ra­zę wspól­no­ty. Mści­ła się ona za­tem na wi­no­waj­cy po­dob­nie jak na „bun­tow­ni­ku”, któ­ry ją znie­wa­żył osten­ta­cyj­nym nie­po­słu­szeń­stwem wo­bec są­do­wych wy­ro­ków i po­li­tycz­nych de­cy­zji wie­cu. Wy­da­je się więc, że tro­skę o go­ścia i jego bez­pie­czeń­stwo dyk­to­wa­ły nie tyle spon­ta­nicz­na życz­li­wość i po­ryw ser­ca, ile su­ro­we nor­my tra­dy­cyj­ne­go pra­wa.

Ob­li­ga­to­ryj­ny cha­rak­ter re­guł go­ścin­no­ści po­twier­dza bur­gundz­ka Li­ber con­sti­tu­tio­num z po­cząt­ku VI w. W ty­tu­le XXXVIII tego pra­wa za­pi­sa­no: „Kto­kol­wiek od­mó­wi przy­by­wa­ją­ce­mu go­ścio­wi miej­sca pod da­chem lub przy ogniu, za­pła­ci 3 so­li­dy [pu­blicz­nej] kary” (qu­icu­mque ho­spi­ti ve­nien­ti tec­tum au­tfo­cum ne­ga­ve­rit, trium so­li­do­rum in­la­tio­ne mul­te­tur). „Kró­lew­skich współ­bie­siad­ni­ków”, czy­li dru­żyn­ni­ków i urzęd­ni­ków po­trak­to­wa­no od­ręb­nie: kara za od­mo­wę im go­ści­ny była dwu­krot­nie wyż­sza (si co­nvi­va re­gis est, VI so­li­dos mul­tae no­mi­ne so­lvat). Osob­na re­gu­la­cja do­ty­czy­ła cu­dzo­ziem­skich po­słów, okre­śla­jąc przed­miot na­leż­nych im świad­czeń sta­cyj­nych: jed­ne­go wie­prza lub jed­ne­go ba­ra­na na każ­dym miej­scu po­sto­ju, a zimą po­nad­to sia­no i jęcz­mień we­dle po­trze­by. Wła­ści­cie­lo­wi zwie­rzę­cia są­sie­dzi mie­li so­li­dar­nie zre­kom­pen­so­wać stra­tę, na­to­miast za od­mo­wę na­leż­ne­go po­słom świad­cze­nia gro­zi­ła kara 6 so­li­dów35.

Jak wi­dać, wła­dza kró­lew­ska wcze­śnie prze­ję­ła z rąk ple­mien­nej wspól­no­ty eg­ze­kwo­wa­nie po­wszech­ne­go obo­wiąz­ku go­ścin­no­ści i wy­ko­rzy­sta­ła tę pre­ro­ga­ty­wę dla za­spo­ko­je­nia wła­snych po­trzeb. Taki był za­pew­ne ro­do­wód cię­ża­rów pu­blicz­nych okre­śla­nych w róż­nych kra­jach roz­ma­ity­mi ter­mi­na­mi: gi­stum, go­ści­twa, stan, noc­leh itp. Ale obo­wią­zek uży­cze­nia każ­de­mu przy­by­szo­wi go­ści­ny pod swo­im da­chem i miej­sca przy pa­le­ni­sku nie był cię­ża­rem na rzecz mo­nar­chii. Była to sta­ra nor­ma ple­mien­ne­go pra­wa. Umiar­ko­wa­na kara za jej nie­do­peł­nie­nie (3 so­li­dy) po­zwa­la uznać za prze­sad­ną in­for­ma­cję Hel­mol­da, ja­ko­by wol­no było spa­lić dom i do­by­tek tego, kto „nie bał się od­mó­wić przy­by­szo­wi chle­ba” (qui ho­spi­ti pa­nem ne­ga­re non ti­mu­is­set). Spa­le­nie domu i ba­ni­cja były za­pew­ne karą za znacz­nie cięż­sze prze­stęp­stwa, sta­no­wią­ce po­gwał­ce­nie miru go­ścin­ne­go. Ale wspo­mnia­ne sło­wa Hel­mol­da w ze­sta­wie­niu z po­dob­nie brzmią­cą nor­mą pra­wa Bur­gun­dów (qu­icu­mque ho­spi­ti ve­nien­ti tec­tum au­tfo­cum ne­ga­ve­rit) wska­zu­ją, że udzie­le­nie przy­by­szo­wi go­ści­ny nie było spra­wą do­brej woli, a od­mo­wa pod­le­ga­ła ka­rze.

In­ter­pre­ta­cję taką mo­że­my sfor­mu­ło­wać, ze­sta­wia­jąc okru­chy in­for­ma­cji roz­sia­ne po roz­ma­itych źró­dłach nar­ra­cyj­nych, od Ce­za­ra po Hel­mol­da, z nor­ma­mi Ka­pi­tu­la­rza Sa­skie­go i pra­wa Bur­gun­dów. Ża­den jed­nak z an­tycz­nych i śre­dnio­wiecz­nych nar­ra­to­rów sam ta­kiej in­ter­pre­ta­cji nie sfor­mu­ło­wał. Sto­sun­ko­wo naj­le­piej po­in­for­mo­wa­ny Hel­mold pra­wie już do­ty­kał sed­na, ale za­trzy­mał się w pół kro­ku. Wie­dział on, jak dra­stycz­ne kon­se­kwen­cje gro­zi­ły za zła­ma­nie re­guł go­ścin­no­ści; za­ra­zem jed­nak wie­dział, że nie dzia­łał tu przy­mus ad­mi­ni­stra­cyj­ny, lecz zgod­na wro­gość „wszyst­kich”, ogó­łu zwra­ca­ją­ce­go się prze­ciw jed­no­st­ce. Nie przed­sta­wił więc tego, co opi­sy­wał, w ka­te­go­riach kary, lecz w ka­te­go­riach po­wszech­ne­go obu­rze­nia i mo­ral­nej re­pul­sji. Re­pre­sja kar­na bez in­stru­men­tów ad­mi­ni­stra­cyj­nych, kara wy­mie­rza­na i sto­so­wa­na bez­po­śred­nio przez zbio­ro­wość nie mie­ści­ły się Hel­mol­do­wi w gło­wie.

Nie mie­ści­ło się to w gło­wie rów­nież bi­zan­tyń­skie­mu au­to­ro­wi Stra­te­gi­ko­nu. Wie­dział on wpraw­dzie, że Sło­wia­nin, któ­ry nie za­pew­nił bez­pie­czeń­stwa go­ścio­wi, na­ra­żał się na wróż­dę, ale nie wy­obra­żał so­bie w roli mści­cie­la ca­łej wspól­no­ty, lecz jed­nost­kę: go­spo­da­rza, któ­ry wcze­śniej go­ścił po­krzyw­dzo­ne­go cu­dzo­ziem­ca.

Beda wie­dział znacz­nie mniej; nig­dy nie był w kra­ju „sta­rych Sa­sów” ani nie dys­po­no­wał ro­ze­zna­niem opar­tym na mel­dun­kach wy­wia­dow­czych. Sły­szał tyl­ko, że „sta­rzy Sasi” nie mają kró­la i że wła­da­ją nimi lo­kal­ni na­czel­ni­cy, spo­śród któ­rych dro­gą lo­so­wa­nia wy­ła­nia­ją wo­dza na czas woj­ny. W tę skrom­niut­ką wie­dzę ogól­ną wpi­sał za­czerp­nię­te z ha­gio­gra­ficz­nej tra­dy­cji wia­do­mo­ści o mę­czeń­skiej śmier­ci dwóch an­glo­sa­skich mi­sjo­na­rzy i o lo­sie ich za­bój­ców. W prze­ci­wień­stwie do Hel­mol­da Beda uznał, że zgła­dze­nie mor­der­ców i spa­le­nie do­mów było karą za po­peł­nio­ną zbrod­nię, ale po­dob­nie jak Hel­mol­do­wi nie mie­ści­ło mu się w gło­wie, by taką karę mógł wy­mie­rzyć ogół, a nie wład­ca lub urzęd­nik dys­po­nu­ją­cy wła­dzą ad­mi­ni­stra­cyj­ną. Uznał więc, że de­cy­zję o ka­rze pod­jął „sa­tra­pa”, roz­gnie­wa­ny po­noć tym, że nie do­pusz­czo­no do nie­go sta­ra­ją­cych się o po­słu­cha­nie, a wy­ko­na­nie kary po­wie­rzył sie­pa­czom, któ­rych wy­słał na miej­sce z po­le­ce­niem za­bi­cia wi­no­waj­ców i spa­le­nia wsi.

Inni nar­ra­to­rzy byli jesz­cze dal­si od zro­zu­mie­nia ob­li­ga­to­ryj­ne­go cha­rak­te­ru bar­ba­rzyń­skich re­guł go­ścin­no­ści, nic nie wie­dzie­li o ka­rach, któ­re wy­mu­sza­ły sto­so­wa­nie się do tych re­guł, i nie mie­li wy­obra­że­nia o ko­lek­ty­wi­stycz­nym cha­rak­te­rze re­pre­sji kar­nej. An­tycz­ni i śre­dnio­wiecz­ni pi­sa­rze przed­sta­wia­li naj­czę­ściej go­ścin­ność bar­ba­rzyń­skich lu­dów jako na­tu­ral­ną cno­tę, wpi­su­jąc ją w ste­reo­typ „szla­chet­ne­go dzi­ku­sa”. Ste­reo­typ ten, do­brze wi­docz­ny już w Ger­ma­nii Ta­cy­ta, nie był obcy tak­że Hel­mol­do­wi, któ­ry na­pi­sał o Ru­gia­nach, że mimo upo­rczy­we­go trwa­nia w po­gań­stwie „od­zna­cza­li się wie­lo­ma wro­dzo­ny­mi za­le­ta­mi” (pol­le­bant mul­tis na­tu­ra­li­bus bo­nis): go­ścin­no­ścią, czcią dla ro­dzi­ców i opie­ką nad star­ca­mi. Bar­dzo po­dob­nie pi­sał Adam Bre­meń­ski o Wo­li­nia­nach: „Wszy­scy oni tkwią do dziś w błę­dzie po­gań­skich ob­rzę­dów, poza tym jed­nak nie zna­la­zł­byś ludu za­cniej­sze­go i lep­sze­go w oby­cza­jach i go­ścin­no­ści”36.

Cha­rak­te­ry­sty­kę lu­dów bar­ba­rzyń­skich eks­po­nu­ją­cą kon­trast mię­dzy ich po­gań­stwem a przy­ro­dzo­ną za­cno­ścią ich oby­cza­jów spo­ty­ka­my u Ada­ma z Bre­my jesz­cze dwu­krot­nie w bar­dziej roz­wi­nię­tej po­sta­ci i z ja­sno wy­eks­pli­ko­wa­nym mo­ra­łem. O Pru­sach czy­ta­my, że są to „lu­dzie bar­dzo wiel­ko­dusz­ni” (ho­mi­nes hu­ma­nis­si­mi), któ­rzy spie­szą na ra­tu­nek za­ło­gom okrę­tów to­ną­cych lub na­pad­nię­tych przez pi­ra­tów. Sło­wo „go­ścin­ność” nie pada, ale pod­kre­śla się tro­skę o bez­pie­czeń­stwo cu­dzo­ziem­skich przy­by­szów. Po­nad­to Pru­so­wie „za nic mają zło­to i sre­bro, a ob­fi­tu­ją w eg­zo­tycz­ne fu­tra, któ­rych za­pach wpo­ił na­sze­mu świa­tu śmier­cio­no­śną tru­ci­znę py­chy; oni zaś trak­tu­ją je jak gnój, ku na­sze­mu, jak mnie­mam, po­tę­pie­niu, sko­ro łak­nie­my za wszel­ką cenę płasz­cza z kun ni­czym naj­wyż­sze­go bło­go­sła­wień­stwa (…). Wie­le moż­na by po­wie­dzieć chwa­leb­ne­go o oby­cza­jach tego ludu, gdy­by tyl­ko mie­li oni wia­rę chry­stu­so­wą, któ­rej gło­si­cie­li strasz­li­wie prze­śla­du­ją. U nich to uko­ro­no­wa­ny zo­stał mę­czeń­stwem zna­ko­mi­ty bi­skup Cze­chów, Woj­ciech”37.

Po­dob­nie przed­sta­wia się u Ada­ma cha­rak­te­ry­sty­ka po­gań­skich Szwe­dów: „Rzekł­byś, że Szwe­dom nie brak żad­nych bo­gactw, nie mają tyl­ko owej py­chy, któ­rą my tak ce­ni­my lub ra­czej wiel­bi­my. Wszyst­kie bo­wiem przed­mio­ty próż­no­ści, to jest zło­to, sre­bro, wspa­nia­łe wierz­chow­ce, fu­tra bo­bro­we i ku­nie, któ­re my po­dzi­wia­my do utra­ty zmy­słów, oni mają za nic. (…) Wszyst­kie ludy pół­no­cy od­zna­cza­ją się go­ścin­no­ścią, szcze­gól­nie jed­nak nasi Szwe­dzi. Nie ma dla nich więk­szej hań­by, niż od­mó­wić go­ści­ny wę­drow­co­wi. Gor­li­wie współ­za­wod­ni­czą mię­dzy sobą o to, kto jest god­niej­szy, by przy­jąć go­ścia; dają mu wszyst­ko, cze­go grzecz­ność wy­ma­ga, do­pó­ki on ze­chce tu po­zo­stać, i z gor­li­wo­ścią pro­wa­dzą go na ko­lej­ne kwa­te­ry do swo­ich przy­ja­ciół. To mają do­bre­go w oby­cza­jach. Gło­si­cie­li praw­dzi­wej wia­ry, je­że­li są cno­tli­wi, roz­trop­ni i god­ni, ota­cza­ją tak wiel­ką mi­ło­ścią, że nie bro­nią bi­sku­pom wstę­pu na ogól­ne zgro­ma­dze­nie ludu, któ­re na­zy­wa się u nich warh. Tam więc nie­raz słu­cha­ją do­bro­wol­nie o Chry­stu­sie i chrze­ści­jań­skiej re­li­gii. I może ła­two da­li­by się na­wró­cić sło­wem na na­szą wia­rę, gdy­by źli na­uczy­cie­le, któ­rzy nie Je­zu­sa Chry­stu­sa, lecz wła­snej szu­ka­ją ko­rzy­ści, nie gor­szy­li tych, któ­rych moż­na zba­wić”38.

W spra­wie go­ścin­no­ści Adam Bre­meń­ski dys­po­no­wał do­bry­mi in­for­ma­cja­mi, któ­re czer­pał nie tyl­ko od kup­ców, ale przede wszyst­kim od mi­sjo­na­rzy. Ar­cy­bi­skup­stwo ham­bur­skie trak­to­wa­ło po­gań­skie ludy ba­se­nu Mo­rza Bał­tyc­kie­go, zwłasz­cza zaś Skan­dy­na­wii jako stre­fę swo­ich mi­syj­nych wpły­wów. Adam z Bre­my był rzecz­ni­kiem tych am­bi­cji, a uszczy­pli­we sło­wa o „złych na­uczy­cie­lach” do­ty­czy­ły za­pew­ne mi­syj­nych kon­ku­ren­tów jego ma­cie­rzy­stej me­tro­po­lii. W każ­dym ra­zie znał on do­świad­cze­nia „gło­si­cie­li praw­dzi­wej wia­ry” i wie­dział o nor­mie na­ka­zu­ją­cej przyj­mo­wa­nie wę­drow­ców, choć po­dob­nie jak inni nar­ra­to­rzy nie ro­zu­miał, że była to nor­ma pra­wa. Adam są­dził, że Szwe­dzi trak­to­wa­li od­mo­wę go­ści­ny wy­łącz­nie jako czyn ha­nieb­ny, pod­czas gdy był to u bar­ba­rzyń­ców czyn za­bro­nio­ny i ka­ral­ny. Wie­dział też Adam Bre­meń­ski o zwy­cza­ju prze­pro­wa­dza­nia go­ścia przez go­spo­da­rza na nową kwa­te­rę, ale nie do­strzegł w tym nor­my zwią­za­nej z ochro­ną bez­pie­czeń­stwa przy­by­sza. Przede wszyst­kim jed­nak re­la­cja o go­ścin­no­ści Szwe­dów zo­sta­ła po­łą­czo­na z da­le­ko mniej wia­ry­god­nym za­pew­nie­niem o po­gar­dzie, jaką lud wi­kin­gów ży­wił ja­ko­by dla zło­ta, sre­bra i wszel­kich bo­gactw oraz wpi­sa­na w mo­ra­li­tet wy­raź­nie ad­re­so­wa­ny do chrze­ści­jań­skiej kul­tu­ry Za­cho­du.

W ide­ali­zo­wa­niu bar­ba­rzyń­ców Adam Bra­meń­ski i inni chrze­ści­jań­scy pi­sa­rze śre­dnio­wie­cza mie­li w po­gań­skiej sta­ro­żyt­no­ści wiel­kie­go po­przed­ni­ka. Był nim Ta­cyt. Pi­sał on w 5 roz­dzia­le Ger­ma­nii: „Czy sre­bra i zło­ta od­mó­wi­ła im ła­ska, czy gniew bo­gów, nie je­stem pew­ny. Nie śmiał­bym jed­nak twier­dzić, że w ca­łej Ger­ma­nii nie ma żad­nej żyły, któ­ra ro­dzi sre­bro lub zło­to, bo któż tego po­szu­ki­wał? Po­sia­da­niem i uży­wa­niem tych krusz­ców nie bar­dzo się przej­mu­ją. Moż­na u nich wi­dzieć srebr­ne na­czy­nia, po­da­ro­wa­ne ich po­słom i na­czel­ni­kom, w ta­kiej sa­mej po­nie­wier­ce, jak te, któ­re ule­pio­ne są z gli­ny (…)”.

Z per­spek­ty­wy ce­sar­skie­go Rzy­mu ska­la róż­nic spo­łecz­nych u lu­dów ger­mań­skich przed­sta­wia­ła się skrom­nie, a zgrzeb­na sza­rość mo­gła wy­da­wać się po­wszech­ną do­mi­nan­tą ich sty­lu ży­cia. Ta­cyt mówi jed­nak coś wię­cej. We­dług nie­go eli­tom ger­mań­skich ple­mion obce było za­mi­ło­wa­nie do prze­py­chu. Bo­ga­te wy­po­sa­że­nie ger­mań­skich gro­bów ksią­żę­cych za­da­je kłam tym sło­wom39. W za­świa­tach, po­dob­nie jak na zie­mi, zło­to i sre­bro po­świad­cza­ło wy­so­ką po­zy­cję ple­mien­nych przy­wód­ców. W tym wy­pad­ku Ta­cyt mi­nął się z praw­dą tak samo jak Adam Bre­meń­ski. Ale Adam, jak już wie­my, nie znał Ger­ma­nii. Znał tyl­ko to, co zna­la­zło się w kom­pi­la­cji Ru­dol­fa z Ful­dy. Roz­dział 5 Ger­ma­nii zo­stał w tej kom­pi­la­cji po­mi­nię­ty i nie mógł być dla Ada­ma Bre­meń­skie­go źró­dłem in­spi­ra­cji. Nie spo­sób też wska­zać tu in­ne­go li­te­rac­kie­go pier­wo­wzo­ru. Zbież­ność in­for­ma­cji praw­dzi­wych w nie­za­leż­nych od sie­bie źró­dłach da­ła­by się wy­tłu­ma­czyć traf­no­ścią ob­ser­wa­cji. Zbież­ność błęd­ne­go mnie­ma­nia, gdy nie wy­ni­ka z li­te­rac­kiej kon­ta­mi­na­cji, sta­wia nas wo­bec bar­dziej zło­żo­ne­go pro­ble­mu i nie daje się tak pro­sto ob­ja­śnić.

W sło­wach Ta­cy­ta o lek­ce­wa­że­niu sre­bra i zło­ta przez Ger­ma­nów moż­na wy­czuć ukry­ty mo­rał. Nie­co da­lej, cha­rak­te­ry­zu­jąc zwy­cza­je mał­żeń­skie Ger­ma­nów, Ta­cyt już nie kry­je mo­ra­li­za­tor­skiej in­ten­cji. „Mał­żeń­stwa są tam su­ro­we – pi­sze – i nic bar­dziej god­ne­go po­chwa­ły nie zna­la­zł­byś w ich oby­cza­jach (…). Po­sag wno­si nie żona mę­żo­wi, lecz mąż żo­nie. Ro­dzi­ce i krew­ni są przy tym obec­ni i ba­da­ją po­dar­ki, któ­re nie są do­bra­ne dla za­spo­ko­je­nia ko­bie­cej próż­no­ści ani tego ro­dza­ju, żeby się w nie nowo po­ślu­bio­na przy­stro­iła; są to woły, okieł­zna­ny ru­mak i tar­cza wraz z włócz­nią i mie­czem. Na pod­sta­wie tych da­rów otrzy­mu­je się żonę, któ­ra tak­że ze swej stro­ny coś z rynsz­tun­ku mę­żo­wi przy­no­si”.

Pod na­zwą po­sa­gu (dos) po­mie­szał Ta­cyt trzy róż­ne płat­no­ści: met­fio, czy­li uzgod­nio­ną cenę, jaką pan mło­dy mu­siał za­pła­cić ojcu lub in­ne­mu opie­ku­no­wi wy­bran­ki za na­by­cie nad nią mę­skiej wła­dzy opie­kuń­czej (tzw. mun­du); mor­gen­gab, czy­li dar po­ran­ny skła­da­ny żo­nie przez męża na­za­jutrz po za­ślu­bi­nach; wresz­cie dar oj­cow­ski (fa­der­fio), czy­li wy­praw­kę, jaką wy­da­wa­na za mąż ko­bie­ta otrzy­my­wa­ła z domu ro­dzin­ne­go. Bar­dziej od nie­po­ro­zu­mie­nia in­te­re­su­je nas jed­nak w tym wy­pad­ku ko­men­tarz Ta­cy­ta do­ty­czą­cy ofia­ro­wa­nych przed­mio­tów. Mia­ły one przy­po­mi­nać ko­bie­cie, „że wcho­dzi w dom męża jako to­wa­rzysz­ka tru­dów i nie­bez­pie­czeństw, aby na rów­ni z nim w po­ko­ju i na woj­nie cier­pieć i być od­waż­ną; na to wska­zu­ją sprzę­żo­ne woły, na to osio­dła­ny koń, na to po­da­ro­wa­na broń. Tak ma żyć, tak umie­rać; to, co przy­ję­ła [woły i ekwi­pu­nek wo­jen­ny ofia­ro­wa­ne ja­ko­by ko­bie­cie przez męża – K.M.], po­win­na od­dać dzie­ciom nie­ska­żo­ne i god­ne, aby je przy­ję­ły sy­no­we i aby one z ko­lei prze­ka­za­ły to wnu­kom.

Prze­to żyją w do­brze chro­nio­nej czy­sto­ści, nie ze­psu­te żad­ny­mi po­ku­sa­mi wi­do­wisk, żad­ny­mi pod­nie­ta­mi uczt. Ta­jem­nej wy­mia­ny li­stów ani męż­czyź­ni, ani ko­bie­ty nie zna­ją. Wiel­ką rzad­ko­ścią jest wśród tak licz­ne­go ludu cu­dzo­łó­stwo, za któ­re mąż ma pra­wo nie­zwłocz­nie wy­mie­rzyć wi­no­waj­czy­ni karę: z ob­cię­ty­mi wło­sa­mi, nagą wy­rzu­ca ją w obec­no­ści krew­nych z domu i bi­jąc pę­dzi przez całą wieś (…). Al­bo­wiem dla ta­kiej, któ­ra fry­mar­czy­ła swo­im wsty­dem, nie ma prze­ba­cze­nia (…). Nikt tam nie śmie­je się z wy­stęp­ków i nie na­zy­wa się du­chem cza­su uwo­dzić i dać się uwieść. Jesz­cze le­piej po­stę­pu­ją te ple­mio­na, u któ­rych tyl­ko dzie­wi­ce wy­cho­dzą za mąż i raz na za­wsze koń­czy się szan­sa za­mę­ścia. Tak otrzy­mu­ją jed­ne­go męża jak jed­no cia­ło i jed­no ży­cie, aby ich my­śli i pra­gnie­nia nie się­ga­ły da­lej i aby nie tyle męża, ile mał­żeń­stwo uko­cha­ły. Licz­bę dzie­ci ogra­ni­czać lub któ­reś [z nowo na­ro­dzo­nych] za­bi­jać uwa­ża­ją za hań­bę. Wię­cej tu zna­czą do­bre oby­cza­je niż gdzie in­dziej do­bre pra­wa”40.

O ka­ra­niu cu­dzo­łoż­nic Ta­cyt miał do­bre in­for­ma­cje. Ba­da­cze tzw. zwłok ba­gien­nych na­tra­fi­li na cia­ła ko­biet, któ­re przed śmier­cią po­zba­wia­no wło­sów na gło­wie, bito je, ka­le­czo­no i drę­czo­no, nim wresz­cie wrzu­co­no do trzę­sa­wi­ska. Wol­no to sko­ja­rzyć z nor­mą pra­wa Bur­gun­dów do­ty­czą­cą uśmier­ca­nia wia­ro­łom­nych żon w ba­gnie41. Na­su­wa się też sko­ja­rze­nie z edyk­tem kró­la Lon­go­bar­dów Liut­pran­da z 734 r. Osob­ny roz­dział po­świę­co­no tam ko­bie­tom, któ­re do­pusz­cza­ły się gru­po­wo roz­bo­ju. Wład­cę szcze­gól­nie bul­wer­so­wa­ło to, że wy­stę­po­wa­ły one nie­ja­ko w mę­skiej roli: nie dość, że po­peł­nia­ły zbrod­nię, to jesz­cze na­ru­sza­ły przy tym oby­cza­jo­we tabu zwią­za­ne z po­dzia­łem płci. Oprócz prze­wi­dzia­nej pra­wem kary pie­nięż­nej za roz­bój Liut­prand na­ka­zał za­tem swo­im urzęd­ni­kom pod­da­wać wi­no­waj­czy­nie dra­stycz­nej ka­rze cie­le­snej: na­le­ża­ło „po­zba­wić je wło­sów na gło­wie i chłosz­cząc, opro­wa­dzać po oko­licz­nych wsiach, aby w przy­szło­ści ko­bie­ty nie wa­ży­ły się po­peł­niać ta­kiej zbrod­ni” (pu­bli­cus […] com­pre­hen­dat ip­sas mu­lie­res, et­fa­ciat eas de­ca­lva­ri et fru­sta­re per vi­cos vi­ci­nan­tes ip­sius loci, ut de ce­te­ro mu­lie­res tale ma­li­tia fa­ce­re non pre­su­mant)42.

Była to za­pew­ne tra­dy­cyj­na for­ma re­pre­sji, prak­ty­ko­wa­na na dłu­go przed­tem, nim król po­sta­no­wił sto­so­wać ją wo­bec ko­biet, któ­re do­pu­ści­ły się „mę­skiej” zbrod­ni roz­bo­ju. Sam ter­min de­ca­lva­tio, wy­stę­pu­ją­cy rów­nież w edyk­tach z 726 i 750 r., ozna­czał karę hań­bią­cą, zwią­za­ną z trwa­łym oszpe­ce­niem i na­pięt­no­wa­niem. Cho­dzi­ło ra­czej o zdar­cie niż o zwy­kłe ob­cię­cie wło­sów43.

Ar­che­olo­gia i pra­wa zwy­cza­jo­we po­zwa­la­ją więc po­twier­dzić i uści­ślić sło­wa Ta­cy­ta. Wia­ry­god­ne in­for­ma­cje o okrut­nym ka­ra­niu cu­dzo­łoż­nic wpi­sał jed­nak Ta­cyt w pe­wien sche­mat, któ­ry w jego au­tor­skim za­my­śle był waż­niej­szy od em­pi­rii. Trud­no so­bie wy­obra­zić nie­pi­śmien­nych Ger­ma­nów wy­mie­nia­ją­cych li­sty mi­ło­sne. Wy­chwa­la­jąc ich za to, że tego nie ro­bią, Ta­cyt miał na wi­do­ku ko­goś in­ne­go; pięt­no­wał roz­wią­złość swo­ich wła­snych współ­o­by­wa­te­li. Prze­ty­ka­ny po­chwa­ła­mi opis su­ro­wo­ści oby­cza­jo­wej Ger­ma­nów słu­żył do pra­wie­nia mo­ra­łów de­ka­denc­kie­mu Rzy­mo­wi. Ste­reo­typ „szla­chet­ne­go bar­ba­rzyń­cy” miał sta­wiać przed oczy cy­wi­li­zo­wa­ne­mu świa­tu wzór za­po­mnia­nych cnót.

Iden­tycz­ną funk­cję peł­nił ten ste­reo­typ w pi­śmien­nic­twie chrze­ści­jań­skim śre­dnio­wiecz­nej Eu­ro­py. W 745 lub 746 r. św. Bo­ni­fa­cy na­pi­sał do an­glo­sa­skie­go kró­la Mer­cji, Aethel­bal­da, list, w któ­rym su­ro­wo pięt­no­wał po­za­mał­żeń­skie sto­sun­ki sek­su­al­ne ad­re­sa­ta. „Nie tyl­ko chrze­ści­ja­nie, ale i po­ga­nie – pod­kre­ślał – uwa­ża­ją to za hań­bę i wstyd. Bo na­wet po­ga­nie, choć nie zna­ją praw­dzi­we­go Boga, sa­mo­rzut­nie (na­tu­ra­li­ter) prze­strze­ga­ją w tych rze­czach tego, co jest pra­wem usta­no­wio­nym od po­cząt­ku przez Boga; do­cho­wu­jąc mia­no­wi­cie swo­im żo­nom wier­no­ści mał­żeń­skiej, ka­rzą roz­pust­ni­ków i cu­dzo­łoż­ni­ków. Al­bo­wiem w sta­rej [kon­ty­nen­tal­nej] Sak­so­nii, je­że­li dzie­wi­ca spla­mi oj­cow­ski dom roz­pu­stą lub ko­bie­ta za­męż­na, nie­po­mna wę­zła mał­żeń­skie­go, po­peł­ni cu­dzo­łó­stwo, to zda­rza się, że ją zmu­sza­ją, aby wła­sną ręką za­ło­żyw­szy so­bie po­wróz ży­cie za­koń­czy­ła, a nad zglisz­czem jej [po­grze­bo­we­go] sto­su wie­sza­ją jej uwo­dzi­cie­la. Kie­dy in­dziej zaś zbie­ra się nie­wie­ścia zgra­ja i chłosz­cząc, opro­wa­dza cu­dzo­łoż­ni­cę po oko­li­cy; ko­bie­ty ob­ci­na­ją jej odzież do pasa, sma­ga­ją ró­zga­mi, kłu­ją i tną całe jej cia­ło no­ża­mi, po­krwa­wio­ną od drob­nych ran i po­ka­le­czo­ną prze­ka­zu­ją ze wsi do wsi, a na­prze­ciw nad­bie­ga­ją wciąż nowe bi­czow­nicz­ki, wie­dzio­ne gor­li­wo­ścią cno­ty, aż ją w koń­cu po­rzu­cą mar­twą lub le­d­wie żywą in­nym ku prze­stro­dze, aby bały się cu­dzo­ło­żyć i łaj­da­czyć.

A Wi­ne­do­wie [tj. Sło­wia­nie – K.M.], choć są naj­szpet­niej­szym i naj­lich­szym ro­dza­jem lu­dzi, z taką gor­li­wo­ścią prze­strze­ga­ją wza­jem­nej mi­ło­ści mał­żon­ków, że ko­bie­ta nie go­dzi się żyć po śmier­ci męża. I z uzna­niem spo­ty­ka się u nich taka nie­wia­sta, któ­ra wła­sno­ręcz­nie zada so­bie śmierć i na jed­nym sto­sie spło­nie ze swo­im mę­żem.

Gdy więc po­ga­nie, któ­rzy nie zna­ją Boga ani praw gło­szo­nych przez apo­sto­łów, sa­mo­rzut­nie czy­nią to, co jest pra­wem, i uka­zu­ją dzie­ło praw za­pi­sa­ne w swo­ich ser­cach, tym bar­dziej ty, dro­gi synu, sko­ro je­steś chrze­ści­ja­ni­nem i mie­nisz się czci­cie­lem praw­dzi­we­go Boga (…) czas już, abyś (…) zbru­ka­ną du­szę ob­mył ze smro­du roz­pu­sty”44.

Zbież­ność tego wy­wo­du z 19 roz­dzia­łem Ger­ma­nii jest wi­docz­na, ale nie po­le­ga na po­do­bień­stwie sfor­mu­ło­wań ani na­wet na po­do­bień­stwie szcze­gó­łów. Prze­ciw­nie: o zmu­sza­niu cu­dzo­łoż­nic do sa­mo­bój­stwa, o wie­sza­niu uwo­dzi­cie­la nad po­grze­bo­wym sto­sem uwie­dzio­nej ani o zbio­ro­wym ko­bie­cym sa­mo­są­dzie Ta­cyt nie wie­dział, a w każ­dym ra­zie nie wspo­mniał. U Bo­ni­fa­ce­go z ko­lei nie ma mowy o po­zba­wia­niu wi­no­waj­czy­ni wło­sów ani o wy­rzu­ca­niu jej z domu w obec­no­ści krew­nych, ani o tym, że to mąż pę­dził ją przez wieś, bi­jąc. U Ta­cy­ta naga cu­dzo­łoż­ni­ca była we­dług Bo­ni­fa­ce­go pod­czas swej mę­czeń­skiej dro­gi pół­na­ga – z odzie­niem ucię­tym na wy­so­ko­ści pasa. Tak znacz­na roz­bież­ność szcze­gó­łów wy­łą­cza li­te­rac­ką in­spi­ra­cję. Win­fryd-Bo­ni­fa­cy nie za­czerp­nął opi­su oby­cza­jów po­gań­skich Sa­sów od Ta­cy­ta. Opie­rał się na do­świad­cze­niach zwią­za­nych z wła­sną dzia­łal­no­ścią mi­syj­ną i na za­sły­sza­nych in­for­ma­cjach. Za­pew­ne na­wet nie znał Ger­ma­nii.

Nie ule­ga jed­nak wąt­pli­wo­ści, że Ta­cyt i Bo­ni­fa­cy ope­ro­wa­li tymi sa­my­mi ste­reo­ty­pa­mi. U obu au­to­rów wi­ze­ru­nek su­ro­wo­ści oby­cza­jów w bar­ba­rzyń­skim świe­cie spię­ty jest – ni­czym klam­rą – mo­ra­łem, któ­ry na­da­je sens opi­so­wi. Ta­cyt kunsz­tow­nie wpi­sał ten mo­rał w nar­ra­cję, Bo­ni­fa­cy wy­ło­żył swo­je po­ucze­nia bru­tal­nie, kawa na ławę. W obu wy­pad­kach mamy jed­nak do czy­nie­nia z po­dob­nym ide­ałem, z po­dob­nie re­stryk­cyj­ny­mi nor­ma­mi oby­cza­jo­wy­mi, z po­dob­nym poj­mo­wa­niem miej­sca ko­bie­ty w pa­triar­chal­nym ła­dzie ro­dzi­ny i spo­łe­czeń­stwa. Bo­ni­fa­cy był pod tym wzglę­dem ty­po­wym przed­sta­wi­cie­lem my­śli chrze­ści­jań­skiej swo­ich cza­sów, ale i po­glą­dy Ta­cy­ta nie od­bie­ga­ły za­sad­ni­czo od mo­ra­li­sty­ki po­gań­skiej wcze­sne­go ce­sar­stwa. Ak­sjo­lo­gicz­ne po­do­bień­stwo obu pi­sa­rzy nie po­win­no nas dzi­wić: Ko­ściół był spad­ko­bier­cą kul­tu­ry kla­sycz­nej tak­że w tym, co do­ty­czy­ło ry­go­ry­zmu oby­cza­jo­wych na­ka­zów i za­ka­zów45.

Dla pro­pa­go­wa­nia tych na­ka­zów i za­ka­zów za­rów­no Ta­cyt, jak i św. Bo­ni­fa­cy po­słu­ży­li się ste­reo­ty­pem „szla­chet­ne­go bar­ba­rzyń­cy”. Obaj pi­sa­rze sta­wia­li bar­ba­rzyń­ców za wzór, by gło­sić ra­dy­kal­ne ide­ały mo­ral­no­ści mał­żeń­skiej. Ta­cyt chwa­lił te ple­mio­na ger­mań­skie, któ­re nie ze­zwa­la­ły po­noć na po­wtór­ne za­mąż­pój­ście wdów i opa­try­wał to ko­men­ta­rzem god­nym naj­su­row­szych ko­ściel­nych mo­ra­li­stów: cho­dzi o to, żeby ko­bie­ta uko­cha­ła nie tyle męża, ile samą in­sty­tu­cję mał­żeń­stwa. Bo­ni­fa­cy szedł jesz­cze da­lej: z wy­raź­ną apro­ba­tą opi­sy­wał sło­wiań­ski oby­czaj sa­mo­bój­stwa wdo­wy po śmier­ci męża. Obaj pi­sa­rze po­chwa­la­li okru­cień­stwo bar­ba­rzyń­ców wo­bec cu­dzo­łoż­nic. Na­wet nie­do­pusz­czal­ne z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu wi­dze­nia przy­mu­sza­nie wsze­tecz­ni­cy do sa­mo­bój­stwa ani ob­rzą­dek cia­ło­pal­ny nie po­wstrzy­ma­ły świę­te­go od chwa­le­nia Sa­sów za to, że tak przy­kład­nie ka­rzą jaw­no­grzesz­ni­ce.

Cha­rak­te­ry­stycz­ne jest też u Ta­cy­ta i u śre­dnio­wiecz­nych nar­ra­to­rów po­do­bień­stwo kon­struk­cji: bar­ba­rzyń­cy, a prze­cież pod wie­lo­ma wzglę­da­mi za­cniej­si od Rzy­mian; po­ga­nie, a prze­cież w nie­jed­nym lep­si od chrze­ści­jan. Nie zna­ją chrze­ści­jań­skie­go Boga, ale no­szą w ser­cu dzie­ło jego praw, przez co sa­mo­rzut­nie (na­tu­ra­li­ter) prze­strze­ga­ją na­ka­zów cno­ty. Brzmi to pra­wie jak u Ta­cy­ta: „Wię­cej tu zna­czą do­bre oby­cza­je niż gdzie in­dziej do­bre pra­wa”. Nie mamy do czy­nie­nia z li­te­rac­kim wzo­rem, lecz z czymś bar­dziej zło­żo­nym i kło­po­tli­wym; z wy­two­rem kul­tu­ro­wej wspól­no­ty. Dzie­dzic­two kul­tu­ry kla­sycz­nej od­ci­snę­ło się na spo­so­bie po­strze­ga­nia lu­dów bar­ba­rzyń­skich przez cy­wi­li­zo­wa­nych nar­ra­to­rów sta­ro­żyt­no­ści i śre­dnio­wie­cza. Kło­pot po­le­ga na tym, że spo­sób po­strze­ga­nia jest za­ra­zem spo­so­bem nie­do­strze­ga­nia.

Ta­cyt wie­dział o Ger­ma­nach, Adam Bre­meń­ski zaś o Szwe­dach i Pru­sach, że zróż­ni­co­wa­nie spo­łecz­ne jest u nich mniej­sze, a stan­dard ży­cia prost­szy niż w cy­wi­li­zo­wa­nym świe­cie. Obaj au­to­rzy nad­in­ter­pre­to­wa­li tę wie­dzę, przy­pi­su­jąc bar­ba­rzyń­skim eli­tom – myl­nie, ale w zgo­dzie ze ste­reo­ty­pem „szla­chet­ne­go dzi­ku­sa” – lek­ce­wa­że­nie dla zło­ta i zbyt­ku. Na szczę­ście mo­że­my sko­ry­go­wać ten wi­ze­ru­nek, choć nie za­wsze źró­dła dają nam taką moż­li­wość.

An­tycz­ni i śre­dnio­wiecz­ni pi­sa­rze dys­po­no­wa­li wia­ry­god­ny­mi in­for­ma­cja­mi o su­ro­wych nor­mach i dra­koń­skich środ­kach, któ­re za­pew­nia­ły po­sza­no­wa­nie pa­triar­chal­ne­go ładu w bar­ba­rzyń­skim świe­cie. Ta­cyt i Bo­ni­fa­cy zbu­do­wa­li na tej pod­sta­wie mo­ra­li­tet ad­re­so­wa­ny do wła­sne­go krę­gu kul­tu­ro­we­go. Nie do­strze­ga­li per­mi­syw­nej stro­ny sto­sun­ku bar­ba­rzyń­ców do ero­ty­ki i ro­dzi­ny: przy­zwo­le­nia na kon­tak­ty sek­su­al­ne wol­nych męż­czyzn z nie­wol­ny­mi lub pół­wol­ny­mi kon­ku­bi­na­mi oraz praw przy­słu­gu­ją­cych po­tom­stwu zro­dzo­ne­mu z ta­kich związ­ków. W tej dzie­dzi­nie zwy­cza­jo­we nor­my ple­mien­ne­go pra­wa i opar­ta na nich prak­ty­ka przez dłu­gi jesz­cze czas po chry­stia­ni­za­cji po­zo­sta­wa­ły w kon­flik­cie z wy­ma­ga­nia­mi Ko­ścio­ła46.

So­lid­na wie­dza opar­ta na do­świad­cze­niach kup­ców, po­słów, zwia­dow­ców i mi­sjo­na­rzy le­gła u pod­staw licz­nych opi­sów go­ścin­no­ści bar­ba­rzyń­skich lu­dów. Itu jed­nak mamy do czy­nie­nia z ob­ra­zem za­kłó­co­nym przez nie­po­ro­zu­mie­nia w ko­mu­ni­ka­cji mię­dzy­kul­tu­ro­wej i przez na­cisk ste­reo­ty­pów. Ob­ser­wa­to­rzy z cy­wi­li­zo­wa­ne­go świa­ta nie poj­mo­wa­li, że zwy­czaj był w spo­łe­czeń­stwach ple­mien­nych pra­wem, nie ro­zu­mie­li wspól­no­to­wych me­cha­ni­zmów przy­mu­su i nie umie­li do­strzec, że go­ścin­ne za­cho­wa­nia wy­ni­ka­ły z obo­wiąz­ku, za któ­rym stał przy­mus. Wi­dzie­li w tym prze­jaw na­tu­ral­nej do­bro­ci, po­twier­dze­nie ste­reo­ty­pu „szla­chet­ne­go dzi­ku­sa”.

Za­pew­nie­nia, ja­ko­by bar­ba­rzyń­skie eli­ty gar­dzi­ły zło­tem, po­zwo­li­ła sko­ry­go­wać ar­che­olo­gia. W kwe­stii ry­go­ry­zmu oby­cza­jo­we­go, a tak­że w spra­wie go­ścin­no­ści uda­ło się uzu­peł­nić i sko­ry­go­wać świa­dec­twa źró­deł nar­ra­cyj­nych na pod­sta­wie spi­sów pra­wa. Czy jed­nak ma­try­ca kul­tu­ry kla­sycz­nej nie od­ci­snę­ła swo­je­go pięt­na tak­że na pi­sem­nych ko­dy­fi­ka­cjach tra­dy­cji praw­nej lu­dów bar­ba­rzyń­skich? W ja­kiej mie­rze tzw. le­ges bar­ba­ro­rum po­zwa­la­ją prze­kro­czyć ogra­ni­cze­nie per­spek­ty­wy ba­daw­czej przez ho­ry­zont umy­sło­wy źró­deł nar­ra­cyj­nych?